理学精华什么意思

⑴ 谁能帮我解释一下：理学

禅宗与理学
中国文化，渊源深远，周秦之际，百家争鸣。迨汉武帝尚儒术，诸子百家之流，如百川之汇海，而一尊于儒，皆讲习六经，明体达用，于人文政教之道外，初非有标新立异，自命得孔孟心学不传之秘者。自董仲舒以下，精疏博证，浸成为训诂之学，历代传习，固无所谓心性理气等玄妙之旨。时至北宋，儒家之学，忽有理学崛起，谓得孔孟以来心法，大变从来讲学之趣，遂成儒家道学一途。儒者之言，别开生面，产生心性、理气、性情、中和、形上、形下、已发、未发诸问题；初则自分四派(濂、洛、关、闽)，后惟朱(熹)陆(象山)是争。在君子，只是讲明正学，互诤意见之不同，在小人，终窃师儒之道，而成门户之私，援讲学之名，而滋朋党之祸。乃酿成元佑庆历二次之党禁，欲求至善而反流于狭隘，洵足为学术之悲也。清儒纪昀有云：
儒者本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私，而数大儒明道立言，炳然具在，要可与经史旁参。
古之儒者，立身行己，诵法先王，务以通经适用而已，无敢自命圣贤者。王通教授河汾，始摹拟尼山，递相标榜，此亦世变之渐矣。迨托克托等修宋史，以道学、儒林，分为两传。而当时所谓道学者，又自分二派，笔舌交攻。自时厥后，天下惟朱陆是争，门户别而朋党起，恩仇报复，蔓延者垂数百年。明之末叶，其祸遂及于宗社。惟好名好胜之私心；不能自克，故相激而至是也。圣门设教之意，其果若是乎!(《四库全书总目提要·子部·儒家类序言》)
儒家至北宋间，理学之异军突起，并非偶然之事。一种学术之成衰，必然有其社会环境之背景，及为当时文化潮流所驱使。理学之兴，亦循此例。其故为何?断言之曰：受禅宗之影响也。
理学之先声
汉代诸儒，于义理上既无新见地，唯致力于注疏考证，末流余习，渐趋于词章小道之学。两晋以还，天下大势，继承平而渐肇变乱，吾国民族文化精神，乃有一新的嬗变。士大夫间谈玄风气，与佛法传播，同时称盛。当时学者，以三玄(《易经》、《老子》、《庄子》)之学为哲学思想归趋，已渐疏忽经世之学而趋向于虚渺幽玄之域。自时厥后，西域高僧，如鸠摩罗什等远来东土，大阐佛法，国中大师蔚起，如道安、道生、慧远者，皆毕生尽瘁弘法。如慧远之入庐山结“白莲社”，一时名士若刘遗民等，皆依习净业，陶渊明亦时相过从。足见当时知识阶级之思想风气，不免随政治及社会环境而转移。迨隋唐之间，王通起而讲经世之学于河汾，继之天下升平，贞观间多数文武将相，均出于王氏之门，儒学至此，复臻昌明。
南北朝间，禅宗初祖菩提达摩，已由印度渡海至梁，传佛心法。至初唐有六祖惠能与神秀者出，南北宗徒，风起云涌，上至帝王，下及妇孺，靡不涵濡沾被，因之佛教文化，与盛唐治绩，并烛寰宇。禅师辈之膺封国师者，屡见不鲜，朝野趋向，风靡可知。肃宗时，韩愈为迎佛骨一事，上表谏阻，而排斥释道为异端之说，于以滋兴。其时儒者为卫道(儒道)而非诋佛法者，不乏其人，然皆不若韩愈之立言激烈。其《原道》、《原性》诸篇之作，实欲高张儒家道统之说，揭儒门之帜，以凌驾于佛老之上。实则受禅宗传心之影响，而目儒学为道统一贯之传。次则，李翱着《复性书》阐发性情之说，为北宋理学滥觞。其后理学崛起，当以韩李之说，启其端倪。然韩李生平之学术思想，亦终不能自固封畛，丝毫不受佛老影响。亦如南北宋诸大儒，固皆出入于佛老之间，而别倡理学之说。韩愈贬潮州后，常问道于大颠禅师。故其在潮州，有三简大颠，在袁州时，曾布施二衣。周濂溪《题大颠壁》云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不识大颠何似者?数书珍重寄寒衣。”《五灯会元》、《指月录》等书，则有记云：
韩愈一日白师曰：弟子军州事繁，佛法省要处，乞师一语?师良久。公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下。师曰：作么?平曰：先以定动，后以智拔。公乃曰：和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。
李翱曾屡问道于当时名僧，且数向禅师药山惟俨问法。金儒李屏山则云：“李翱见药山，因着《复性书》。”
《传灯录》载之甚详：
朗州刺史李翱，初向师玄化，屡请不赴。乃躬谒师，师执经卷不顾。侍者曰：太守在此。李性褊急，乃曰：见面不如闻名!拂袖便出。师曰：太守何得贵耳而贱目?李回拱谢，问曰：如何是道?师以手指上下。曰：会么?曰：不会。师曰：云在青天水在瓶。李欣然作礼。述偈曰：炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余话，云在青天水在瓶。李又问如何是戒定慧?师曰：贫道这里，无此闲家具。李罔测玄旨。师曰：太守欲保任此事，须向高高山顶立，深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗漏。宋相张商英曾颂其事曰：云在青天水在瓶，眼光随指落深坑。溪花不耐风霜苦，说甚深深海底行?
按：张颂之意，盖谓其未见道也。李翱曾受知于梁肃，为作感知遇赋。而梁肃为天台宗之龙象，《大藏经》中有梁肃之《止观统例》。
《复性书》认为性本明净为七情惑而受昏浊，故为“制情复性”之言。如云：“人所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯溺矣，非性之过也。七情循环而交来，故性不能充也。水之滓也，其流不清。火之烟也，其光不明。非水火清明之过。沙不滓，流斯清矣。烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。”又云：“性与情，不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性生，情不自情，因性而情。性不自性，由情而明。”
张商英之颂，嗤李翱之未见性，颟顸承当，自以为是，适成其非。观《复性书》之所言，学者谓其含有佛学成分，依梁肃止观之说，而变易其名辞而作。实则，李氏出入佛学，仍未彻底。诚如李氏之言，性本圣洁，因情生而惑乱，此圣洁净明之性，何因而起情之作用?岂谓性不自生，因情故明。则情返而性复，复性而当复生情矣。若谓置制此情而后复性，则制之一着，岂亦非情乎?性能自制，情何以生?制亦情生，终非性明自体。此则自语相违，矛盾未定。所以然者，盖其自未见性，但认得清明在躬，性净明体者，即为自性。殊不知此乃心理上意识明了，澄澄湛湛觉明之境，以之言性，谬实千里。明亦性境，情亦性境。此性不住于明暗昏清，亦未离于明暗昏清，则非李氏之所知欤?以此见地，而李氏于《大学》之“至善”，《易》之“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”均有未彻。后世之言理学者，大抵亦如李翱之徒耶!若有透此藩篱者，皆入于禅矣。
北宋理学之崛起
唐祚既移，历五代而至宋，禅宗声教，渐被上下，五家宗派兴盛，而与吾国原有政教，并无磨擦。佛法解脱之学，纯为出世，其超哲学之精神领域，坠裂世谛。而大乘之慈悲济物精神，与圣人王道大同思想，蕲向吻合，功成辅翊，故儒佛之间，融合无间。唯少数偏执之人，笃于守旧，以卫道自任，出而排斥，立言之间，仍不免此疆彼界，比长挈短。此类儒家之激进者，盖为韩愈、李翱、欧阳修数人而已。然其所以辟佛者，大抵摭拾形迹，指为异端，非圣人之教。且力诋其教徒(出家比丘)之弃家披剃，为无父无君，不忠不孝。然于佛法之中心奥义，固多茫然。
时至北宋，有世所称五大儒者出，于儒家道学(理学)门庭，创立端绪，学校渐遍于四方，师儒之道于以奠立。学者所谓相与讲明正学，自拔于尘俗之中。五人皆并世而生，且均交好，吾国学术思想，遂呈云蒸霞蔚之观，故后世谓为聚奎之占验。五大儒者，即周敦颐、邵雍、程灏、程颐、张载。厥后，加朱熹、陆象山、吕祖谦，并为继往开来南北宋间八大儒。虽中间魁儒硕彦颇多，要以此为其宗主。八大儒之学说，异同之处，颇多争论。要皆以祖述尧舜禹汤、文武周公、孔孟之言，为圣贤授受一贯之心学，阐明仁义之说，演绎心性之际，为远承先圣之道统。与历来儒者唯知讲经注疏之因袭风气，大相迳庭。其中思想之嬗变，学说之创获，探其蛛丝马迹，颇多耐人寻味之处。而其启导后世道统之争，门户之战者，当非其初心所及也。纪昀于《四库全书总目提要·子部·儒家类》案语云：
王开祖以上诸儒，皆在濂洛未出以前，其学在于修己治人，无所谓理气心性之微妙也。其说不过诵法圣人，未尝别尊一先生号召天下也。中唯王通师弟，私相标榜，而亦尚无门户相攻之事。今并录之，以见儒家初轨与其渐变之萌蘖焉。
吾国学术，历来自儒道两家并驱以来，至后汉历南北朝而至唐，突然而有佛家加入，实质渐变，至北宋为一大转纽。而承先启后，一直支配东方学术思想者，亦始终不离儒、佛、道三家之学。宋代大儒，学者认为佛化儒家，以禅论道者之领袖如陆九渊，亦公认其事。《象山全集》卷二与《王顺伯书》中尝云：
大抵学术，有说有实，儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说，天下之学术众矣，而大门则此三家也。
儒家至北宋，八大儒讲道论学，而构成理学一派。时之学者，循此一思潮而向前发展，为数颇众。发其轫 者，厥为学者所称之安定(胡瑗)、泰山(孙复)、徂徕(石介)三先生。黄震曾云：
宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生，始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生始也。(《宋元学案卷二·泰山学案》黄百家案语引)
此外门户攻伐，学术异趣，与程朱对立者，厥为苏学(即苏洵父子三人之说)。而苏东坡、黄庭坚辈于从政以外，为学途径，尝直认游心佛老门庭而不讳，视一般理学家之高立崖岸，排斥异说，敻（注：xiong去音）然不侔。故于政见之争外，即学术主旨，亦大相迳庭。而后世正统儒家，以其说之不洽于程朱，亦相与摈之于度外。
所谓承儒家道统之正者，学者皆以程朱并提，夷考其实，则所谓八大儒者，思想学术，殊多不同。二程学于周敦颐，而复自成一系。后之承其的绪者，为婺学(金华)永嘉二派，变为史学及事功之途。朱熹之说，初承二程，后复创见颇多，非但不尽同于程学，有时且大异其趣。后贤有谓朱子之学，出入佛老，终为一道化之儒家，朱子自亦直认与程子意见有不同者。《朱子全集》卷二十三有云：
伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上，犹有疏处。某说大处，自与伊川合，小处却时有意见不同。
论程朱不同之说者，明末有刘宗周，清代有黄宗羲、纪昀、皮锡瑞，及现代学者何炳松等，皆主此说。
程朱以外，张载有张氏之见，邵雍有邵氏之学，吕祖谦则有吕氏独特见地，主经世实用之史学，而于朱陆异同，尝作调和之努力者。而邵雍则主易数之学，迥然不同于众，但出处仍一准于儒，唯与二程之间，仍难协调。邵氏与程子居处相邻，交往甚密，但相见虽频，而不语及于道与学也。朱熹则于其易数之学，大加推重，有异其师承观念者巨矣。
儒家理学初兴，数十年间，门户异见，终成攻伐之党祸者，略陈其梗概如此。内容出入，罄竹书劳。见地未臻圆通，致使末流推荡，愈演愈烈，良用致慨!清初诸儒，重返汉学路线，盖深有感于此。论者有云：“宋儒好附门墙，明儒喜争同异，语录学案，动辄灾梨。”纪昀谓其“是率天下而斗也，于学问何有焉！”又云：
门户深固者，大抵以异同为爱憎，以爱憎为是非，不必尽协于公道也。(《四库全书总目·史部·传记类》存目孙承泽《益智录》提要)
理学初兴，志在阐明儒家正道，排斥佛老异端之说。孰知出入佛老之间，用以驳入佛老者，终成为佛化儒家，或道化儒家。且所立说、排斥佛老者，仍不能摧撼其中心。唯此一相激相荡之局，却开拓一代学术之领域，以创兴理学门庭，洵为奇特，至其外排佛老则不足，内起戈矛而有余，卒至于伤残相及者，则洵为学术之大不幸焉!
佛化儒家之踪迹
东方文明，在中国独有儒佛道三家之说互相异趣而复殊途同归者，诚非偶然。历来学者，努力于三教合辙，代不乏人。偏执者，虽互相排斥，博达者，仍力主沟通。其中要以东汉末年《牟子理惑论》为最早。历唐宋元明清各代，高僧大德，尤以禅门宗匠辈，烛照群象，洞穷法源，大抵皆淹博世典，出儒而归于佛。其中之彰明较着者，厥为北宋名僧契嵩，以沙门立场，大唱佛儒一家之论。永明延寿禅师，在其巨着《宗镜录》中，每引儒老之言，通诠佛法。宋金居士李纯甫体道最深，其所议论，常分润于佛老二家，阐发其蕴义。南宋诸儒受其影响，亦复不浅。《续指月录》中亦曾载述其事云：
屏山李纯甫居士，初恃文誉，好排释老。偶遇万松秀和尚于邢台，一言之下，遂获契证。乃尽翻内典，遍究禅宗，注《金刚》、《楞严》等经，序《辅教》、《原教》等论。尝着《少室面壁记》。略曰：达摩大师西来，孤唱教外别传之旨，岂吾佛教外，复有所传乎?特不泥于名相耳!真传教者，非别传也。
自师之至，其子孙遍天下，渐于义学沙门，以及学士大夫，潜符密证，不可胜数。其着而成书者，清凉得之以疏《华严》，圭峰得之以钞《圆觉》，无尽得之以解《法华》，颖滨得之以释《老子》，吉甫得之以论《周易》，伊川兄弟得之以训《诗》《书》，东莱得之以议《左氏》，无垢得之以说《语》《孟》。使圣人之道，不堕于寂灭，不死于虚无，不缚于形器，相与表里，如符券然。虽狂夫愚妇，可以立悟于便旋顾盼之间，如分余灯，以烛冥室，顾不快哉!士着述甚多，开发后学，大有功于宗乘。临终无疾，趺坐合掌面西而逝。(《续指月录》卷八“曹洞宗”报恩秀嗣)
李纯甫以居士身，偶遇万松秀，言下契悟，着述弘化，普及僧俗。若二程兄弟、吕祖谦等大儒，均逊其智量。学者得其片羽吉光，而阐明体道者，事当甚多，皆源流淹没，师承不彰，殆以李氏中心致学于佛，为门户之见所囿耳!《宋元学案》原列屏山之学为殿，后儒疑其学无师承，并予删去，益见其浅陋也。
初期理学大儒周敦颐，着《太极图说》启发诸家思想，厥功甚巨。而濂溪(敦颐)曾师事鹤林寺僧寿崖，得太极图，自加阐说。此图原出于道家之陈图南(陈抟)，本原易理，汇通儒道之产品。僧寿崖得而藏之，以授濂溪，不啻还其故物。故濂溪之受学，不能无丝毫之影响，世传濂溪参禅于黄龙南，问道于晦堂，谒佛印、了元于归宗。太极图经此三家授受，其思想必有会三为一之旨，况南北宋百余年间，正禅宗鼎盛时期，名匠如林，士庶争趋，其间之思想沟通，错综互摄者，尤属显而易见。
宋至南渡以后，儒家外排佛老之事，已成习见之举。然惟见之于思想上之攻击，尚无实际上之行动。其朱陆门户之争，则势成水火。自佛教中人视之，则一任其自然发展，不惟不加抨击，且常疏释理实一致之说。
南宋禅师如名震一时之大慧杲，绎其言行，力主息争。杲师于南渡以后，诏主径山法席，门下问道者，达官名士、博学鸿儒至多。秦桧忌其与岳飞、张九成等交往，贬之衡阳十年，复移梅阳五年。而僧俗间关相从，常至数千。其论儒佛一致之言，往往超人意表。如云：
博及群书，只要知圣人所用心处。知得了，自家心术即正，心术正，则种种杂毒，种种邪说，不相染污矣。为学为道一也，为学则未至于圣人，而期以必至。为道则求其放心于物，物我一如，则道学双备矣。(示莫润甫)予虽学佛者，然爱君爱国之心，与忠义士大夫等。但力所不能，而年运往矣!喜正恶邪之志，与生俱生。永嘉所谓：假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失。予虽不敏，敢直下自信不疑。(示成机宜季恭)
杲师之时，朱陆之争方盛。“尊德性”与“道问学”方兴未艾。杲师以片言匡救而成之。至其忠君忧国之言，原非为辩护佛教徒之无父无君、不忠不孝而发，实杲师之目击时艰，恻然心悯，为佛门吐其不平之气。大权应化，固应如此。观其辩三教一致之主张，尤为明显。如云：
士大夫不曾向佛乘中留心者，往往以佛乘为空寂之教，恋着这个皮袋子。闻人说空说寂，则生怕怖。殊不知只这怕怖底心，便是生死根本。佛自有言，不坏世间相而谈实相。又云：是法住法位，世间相常住。《宝藏论》云：寂兮寥兮!宽兮廓兮!上则有君下则有臣，父子亲其居，尊卑异其位。以是观之，吾佛之教，密密助扬至尊圣化者亦多矣!又何尝只谈空寂而已!如俗谓李老君说长生之术，正如硬差排佛谈空寂无异。老子之书，原不曾说留形住世，亦以清净无为为自然归宿之处。自是不学佛老者，以好恶心相诬谤尔，不可不察也。愚谓三教圣人，立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义。然虽如是，无智人前莫说，打你头破额裂(示张太蔚书)。又云：
在儒教，则以正心术为先。心术既正，则造次颠沛，无不与此道相契。前所云：为学为道一之义也。在吾教，则曰：若能转物，即同如来。老氏则曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。能如是学，不须求与此道合，自然默默与之相投矣。佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法?当知读经看教，博及群书，以见月忘指，得鱼忘筌为第一义，则不为 文字言语所转，而能转得语言文字矣。(示人)
南北宋间之名僧古德，世称宗门大匠者，其讲论主张如此。而儒家学者，往往先多问道受学其间，启发新机，归温故物，使东土圣人言教，昔疏难明者，今乃焕然大彰。奈何始终局于门户之见，不得不于佛法故作贬词。惟佛教之智者则不然，如元代禅师高峰中峰师弟，于三教一致主张，尤为着力。明代憨山大师，学通坟典，常以佛理疏注学庸老庄。藕益大师则以易义释禅，固无所谓内外之见，横梗于胸，而避讳之也。近代之印光法师，则常以儒理诠佛，可称卓识。梁武时之傅大士，据《五灯会元》记载中有云：
傅大士一日披衲顶冠靸鞋朝见。帝(梁武帝)问：是僧耶?士以手指冠。帝曰：是道耶?士以手指靸鞋。帝曰：是俗耶?士以手指衲衣。
四朝儒者以道统自命之理学家，乏此包罗万象之量。否则，不入于佛，即入于道，却为儒者所斥。唐宋间较为彰着者，如裴休、房融、富弼、赵忭、王安石、苏东坡、黄山谷、陆游、张商英、杨大年辈，皆游心禅观。影响所及，历代之文人学士，凡其着作，以具有文字禅之隽永有味者为高。理学家讲学，亦多剿袭禅师辈之法语。
北宋以前诸儒，着述流传，一仍旧贯。自理学家兴，动有“语录”、“学案”，以绵其世泽，大反昔儒方式，盖多取则于禅宗也。禅师辈平生法语，门弟子记载之者，统称“语录”，且皆为当时之平实语体，不事藻饰。凡其致力体道，参究事迹，记述之者，统称曰“公案”。宗门之“语录”、“公案”，搜罗至广，儒者学之，以产生“语录”、“学案”之体例，复撷其精华，诩为创见，自张门户，以遂其推排，殆不足法。若赵忭以北宋名臣，高风亮节，昭垂史册，并未尝以学佛为讳，《指月录》载其事云：
清献公赵忭，字阅道。年四十余，摈去声色，系心宗教，会佛慧来居衢之南禅，公日亲之。慧未尝容措一词。后典青州，政事之余，多宴坐。忽大雷震惊，即契悟。作偈曰：默坐公堂虚隐几，心源不动湛如水。一声霹雳顶门开，唤起从前自家底。慧闻笑曰：赵阅道撞彩耳!公尝自题偈斋中曰：腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。世人欲识高斋老?只是柯村赵四郎。复曰：切忌错认!临终遗书佛慧曰：非师平日警诲，至此必不得力矣。
赵阅道进士及第，累荐殿中侍御史，弹劾不避权幸，京师目为“铁面御史”。知成都，匹马入蜀，以一琴一鹤自随，擢参政知事。王介甫用事，屡斥其不便，乞去位……以太子少保致仕，卒年七十七。他如此类之儒者尚多，未尽据引。
老氏有言：“为学日益，为道日损。”日益为“道问学”，日损为“尊德性”。“道问学”须广其知见，“尊德性”须放心旷寂。放心必要空其所有，广知见则须实其所无。日益不已，则自我伟大之见愈高，宋儒之大抵陷于此微细习气者，殆不自省耳!若蒋山元禅师之于王安石，直规其过，可谓理学家共通之病。《指月录》载云：
荆公原与蒋山元禅师，少时游如昆弟。荆公尝问祖师意旨于师，不答。公益扣之。师曰：公般若有障三，有近道之质一，更一两生来，或得纯熟。公曰：愿闻其说。师曰：公受气刚大，世缘深。以刚大气，遭深世缘，必以身任天下之重。怀经济之志，用舍不能必，则心未平。以未平之心，持经济之志，何时能一念万年哉?此其一。又多怒，此其二。而学问尚理，于道为所知愚，此其三。特视名利如脱发，甘淡泊如头陀，此为近道。且当以教乘滋茂之可也。公再拜受教。及公名震天下，无月无耗，师未尝发现。公罢政府，舟至石头，入室已三鼓。师出迎，一揖而退，公坐东偏，从官宾客满座。公环视问师所在，侍者对曰：已寝久矣。公结屋定林，往来山中，稍觉烦动，即造师相向，默坐终日而去。公弟平甫，素豪纵，但甚畏师。请问法要，师勉为说之。……且戒之曰：申公论治世之法，犹谓为治者不在多言，顾力行何如耳?况出世间法乎!
儒者论心性之学，原非所尚，纪昀论之甚力。宋代理学，统由禅宗蜕变而来。南宋以来，朱熹集理学之大成，而其立论，颇多躲闪。朱氏虽继承程门，而于尧夫(邵雍)之数理，张载之性气二元之说，濂溪之“太极图”，彼此常为畛域者，朱氏皆并宗之。复尝于武夷山中，与道家南宗祖师白紫清(玉蟾)交往颇切，欲随之学道而不得请。且化名崆峒道士邹沂，注《参同契》。纪昀力证其事。有曰：
殆以究心丹诀，非儒者之本务，故托诸廋（sou）辞欤?考《朱子语录》论《参同契》诸条，颇为详尽。年谱亦载有庆元三年，蔡元定将编管道州，与朱子会宿寒泉精舍，夜论《参同契》一事。文集又有蔡孝通书曰：《参同契》更无罅漏，永无心思量，但望他日为刘安之鸡犬耳云云。盖遭逢世难，不得已而托诸神仙，殆与韩愈贬潮州时邀大颠同游之意相类。 (《四库全书总目提要·子部·道家类》朱子撰《周易参同契考异》按语)
复次，明代大儒如王阳明，亦初习佛法天台止观，且曾于定中得相似神通，后复失之。又三度求道于道人蔡蓬头，不遂而罢。终成一代儒宗，《王文成公年谱·辛酉事》有云：
先生录囚，多所平反。事竣，遂游九华，作《游九华赋》，宿无相化城诸寺。是时，道者蔡蓬头，善谈仙，待以客礼，请问，蔡曰：尚未。有顷，屏左右引至后亭，再拜请问，蔡曰：尚未。问至再三，蔡曰：汝后堂后亭，礼虽隆，终不忘官相!一笑而别。闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历岩险访之，正熟睡，先生坐旁抚其足。有顷醒，惊曰：路险何得至此?因论最上乘。曰：周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。后再至，其人已他移。故有会心人远之叹!
宋明诸儒，固皆出入佛老，尤多取自禅宗，而复排斥之者。而究之取者或为糟粕，舍者皆为精华，其见地诚多罅漏!近世梁启超评之甚当。《万有文库·清代学术概论》三中有云：
唐代佛学极倡之后，宋儒采之，以建设一种“儒表佛里”的新哲学；至明而全盛。此派新哲学，在历史上有极大之价值，自无待言。顾吾辈所最不慊者，其一：既采取佛说而损益之，何可讳其所自出，而反加以丑诋?其二：所创新派，既非孔孟本来面目，何必附其名而淆其实?是故吾于宋明之学，认其独到且有益之处确不少；但对于建设表示之形式，不能曲恕；谓其既诬孔，且诬佛，而并以自诬也。明王守仁为兹派晚出之杰，而其中此习气也亦更甚；即如彼所作《朱子晚年定论》，强指不同之朱陆为同，实则自附于朱，且诬朱从我。
又云：
进而考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在昭昭灵灵不可捉摸之一物；少数俊拔笃挚之士，曷尝不循此道而求得身心安宅，然效之及于世者已鲜；而浮伪之辈，摭拾虚词以相夸煽，乃甚易易；故晚明狂禅一派，至于“满街皆是圣人”，“酒色财气不碍菩提路”，道德且堕落极矣。重以制科帖括，笼罩天下；学者但习此种影响因袭之谈，便足以取富贵，弋名誉；举国靡然从之，则相率于不学，且无所用心。故晚明理学之，恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教。
禅宗与理学之渊源
两宋学术，既受禅宗影响而兴，其工夫见地，又不能深入禅宗心法之奥，灯分余焰，以立理学一门，而成一家之言；其来龙去脉，略如上述。若其讲明心性之理，参究天人之际，罅漏至多，不及详矣。清初诸儒，如黄黎洲、顾亭林、李二曲、颜习斋、王船山辈，以遭逢世乱，鉴于宋明诸儒空疏迂阔之弊，力图矫正；以四朝之“平时静坐谈心性”，无补时艰者，欲悉举而反之。且目宋明诸儒，均为怪物，若谈虎而色变者然，亦已过矣。以学术而言学术，但论其内容之价值，至措之以收效于治平，而非治学者之责；衡之史乘，千百年间，学为圣贤仙佛者，代不乏人，而治臻上理，比隆前古，反多不觏，此岂为学者所能悉任其咎乎?
无论理学家学术思想之造诣如何，其一己之律己持躬，大都淡泊自甘，不求温饱，善恶之际，辨别尤严，岩岩行履，深有合于佛家之大乘行道，或同于比丘之戒律精严者，此皆足资矜式。宋末如文天祥，虽未标于理学之门，然观其所作《正气歌》，足为其人格之崇高代表，从容就义，殉道以终，非学究天人之际者，其孰能之?明代如王阳明之功业彪炳史册；此外，如李二曲、黄宗羲、顾炎武辈，其学养多从理学中陶冶而来，以成其充实光辉之美；故理学之陶钧万类，鼓铸群伦，其功实不可及。
综观理学之整个体系，可析为一大纲、两宗旨、三方法：一大纲者，要使学问与道体合一，至于“极高明而道中庸”，此为朱陆及各派之所同；两宗旨者，即朱子以“道问学”为尚，陆子以“尊德性”为主。“道问学”须多识前言往行，以博识弘文为务；“尊德性”则以体会得心性本然，则本立而后道生，其余皆在其中矣，此朱陆之所以异也。然其宗旨虽异，但皆主张从用工夫入手，至用工夫之方法，则有主“敬”、主“诚”、主“静”之不同；不论其用工夫方法以何者为是，而此所称用工夫之实，稽之先儒，均乏前轨，《语》《孟》之教，未尝及斯，《大学》所举之止、定、静、安、虑、得之次第，不过提示其要略耳。夫用工夫之?/td>

⑵ 理学全是糟粕理学名臣文正公汤斌，是假道学还是真廉能

理学当然不是全是糟粕了。在我看来理学名臣文正公汤斌，是真的廉能。因为汤斌在历史上的光彩不仅仅是关于理学方面，他的为人处世和为官之道都值得我们学习和推崇。

在历史的长河中，很多人会因为各种原因而染上黑点或者变得更加熠熠生辉，其实我们应该做的就是以史为鉴，知道理，讲廉能。

⑶ 理学是什么哲学为什么

• 理学属于唯心主义。 因为理学分为两种，一种是二程提出，南宋朱熹补充而成的程朱理学 ，大概内容是理是先天存在的（理 : 体现在社会上是儒家道德伦理，体现在人身上就是人性）。由此，程朱理学属于客观唯心主义。 另一种则是由南宋陆九渊和明中期的王守仁两种思想相统筹起来合称的陆王心学。即认为理（心）在人本身，即是一种人的主观精神，由此，陆王心学属于主观唯心主义。

⑷ 理学是什么

理学又叫道学，理学家又叫道学先生。叫道学是由于要传承弘扬夏商周三代的先王之道，叫理学则不但因为天道即天理，而且因为更重视义理的研究和阐释。这两种称呼其实并无严格区分，大体上北宋叫道学，南宋叫理学。

显然，理学的核心就是两个字：天理。

天理是什么呢？

朱熹说：

所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？

原来就是三纲五常，这不是董仲舒早就说过的吗？

确实是老调重弹，但有意义，也有发明。

意义在于儒学的振兴。我们知道，儒学原本是孔子等人站在官方立场创造的民间思想。由于是民间思想，所以只是春秋战国时期各种思潮之一，也不乏生命活力。但由于无论孔子，还是孟子和荀子，都是为了替统治者寻求治道，因此思想是独立的，立场是官方的。再加上他们的主张符合宗法社会的中国国情，便使儒学变成官学有了可能。

结果，是汉武帝罢黜百家，独尊儒术。

然而独尊不是独存，罢黜也不是消灭。汉武帝只是规定如果做官就得读经，不想做官的仍然可以读子。经就是儒家经典，子就是诸子百家。经在朝，子在野。所以，儒术虽然独尊，百花依然齐放，百家依然争鸣，只不过百花只能作为野花在山林绽开，诸子之说也登不得大雅之堂。

儒学，成为钦定的国家意识形态。

东汉末年，帝国大厦轰然倒塌，两汉经学也因腐朽僵化而被弃如敝屣，代之而起的是玄学和佛学。佛学是外来异族文化，玄学是体制内异端。内外夹击，再加五胡入华，南北对峙，半死不活的儒学更是命悬一线，气若游丝。

不过，魏晋南北朝是乱世，倒也没人理会。

隋唐重建太平。炀帝打通南北，太宗融合胡汉，统一的帝国需要统一的思想，结果却居然是统而不一。这固然因为正如《隋唐定局》所说，大唐是混血王朝和世界帝国，必然秉承开放兼容的理念，同时也与统治者的需要有关。武则天崇佛，唐玄宗修道，韩愈则因反佛被打发到地老天荒。总之他们更倾向于儒释道三教合一，对儒学并不青睐有加。

接下来，是混乱的五代十国。

赵匡胤结束了过去开创了未来。这个依靠政变夺取政权的军阀为了江山永固，崇尚文治抑制武功，立下祖宗家法要与士大夫共治天下。士大夫没有政治资本和军事力量，就只能依靠思想；而能够平治天下的，则只有儒学。

振兴儒学，势在必行。

然而这谈何容易。唐高宗以后，禅宗作为中国化的佛教勃然崛起，到两宋更是风靡天。

⑸ “吸取国学精华，传承中华文化”，这句话中的精华指什么

“吸取国学精华，传承中华文化”，这句话中的精华指的是国学中的精华。其实很多人对于这里面说的国学指的是什么又有一些疑惑，或许大都是知道它代表着什么，可若是真的讲这个国学又是指什么的时候，大多数人都是说不出一个所以然来的。其实“国学“这个词是一个缩写，它指称的是中国传统思想文化学术。若是我们说中国传统思想文化，那么几乎所有人都知道这是指什么了。而这其实的”精华“说白了指的就是我们中国传统思想文化学术中那些好的东西。

当然想要传承好中国传统文化，那么我们就要做好吸取其精华部分。

⑹ 理学是什么

理学又名为道学，两宋时期产生的主要哲学流派。理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，[1] 理学以儒家学说为中心，兼容佛道两家的哲学理论，论证了封建纲常名教的合理性和永恒性，至元朝被采纳为官方哲学。重要的理学家有北宋五子、南宋的杨时、朱熹、陆九渊、林希逸以及元朝吴澄、许衡、刘因、 郝经、姚枢，廉希宪，张文谦，刘秉忠、赵汸、汪克宽、华幼武、吴海、戴良、李祁、张宪、梁寅、苏天爵、张昶等等、明朝湛若水、王阳明、朱得之等，广义上包含三苏、王安石、司马光等人。他们哲学的中心观念是“理”，把“理”说成是产生世界万物的精神的东西。理学的出现对后世政治文化产生了深远影响。
中文名
理学
外文名
Neo
创建人
北宋理学五子
别 名
道学或性理之学或义理之学
起 源
北宋时期
定 义
继承古代儒学融汇释老的新儒学

⑺ 理学是什么专业

理学类专业包括化学类、地理科学类、地质学类、海洋科学类、物理学类、生物科学类、数学类、地球物理学类、大气科学类、心理学类、统计学类、天文学类等方向的学科。

理学是两宋时期产生的主要哲学流派,又称道学。理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为神权和王权的合法性依据，至南宋末期被采纳为官方哲学。

重要的理学家有北宋五子、南宋的杨时、朱熹、柴中行、陆九渊、许衡、刘因、 郝经、姚枢，廉希宪，张文谦，刘秉忠、赵汸、汪克宽、华幼武、吴海、戴良、李祁、张宪、梁寅、苏天爵、张昶等等、明朝陈献章、湛若水、王守仁、朱得之等，广义上包含三苏、王安石、司马光等人。

他们哲学的中心观念是“理”，把“理”说成是产生世界万物的精神的东西。理学的出现对后世政治文化产生了深远影响。

义理

宋明六百年理学之发展，世人称之为“宋明理学”，宋明理学之“理”并不能简单地理解为道理、理论或义理。对其若不中肯定位，即显空泛，而难以抓住其实质，更不能了然其与先秦儒家之关系。

张载(1020-1077)、程颢(1032-1085)、程颐(1033-1107)、朱熹、陆九渊(1139-1192)、王阳明等大儒，长期研读佛教，虽以“辟佛”标榜，却饱受佛教的思想影响，宋明道学乃是儒佛会通的结果。

⑻ 理学是什么

理学的产生和发展

在提倡读书的同时，赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学，登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，车驾一再临幸焉。所有这些，对宋初儒学的复兴都起到至关重要的作用。

统治者对儒学的厚爱激励着儒生们奋发求学，贡献智慧，儒生门的奉献也确乎没有辜负统治者的期待。有鉴于宋初的政治格局与外部环境，儒学的复兴最先体现在《春秋》学这一热点问题上。因为在儒家诸多重要经典中，只有《春秋》学的大一统和尊王攘夷的宗旨无须经过多少改装，就可以用来为宋初的现实服务。因此宋初儒家学者出于最直接的现实感受，很自然地将研究的视点集中在《春秋》上。据《宋史·艺文志》着录，宋人有关《春秋》的着述在二百种以上，而仅仅在宋初学者刘敞之前，所列宋人《春秋》传注就达十七种一百八十四卷。据此可知宋初儒学复兴确以《春秋》经传之华为主。其中如孙复的《春秋尊王发微》，明确宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一统之义，开宗明义地强调隐公 " 元年眷王正月 " 的基本主题就是 " 孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。 " 在他看来，《春秋》之所以书 " 王正月 " ，原因在于 " 夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本；正月，所以正始也。 " 这就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大义。

作为 " 宋初三先生 " 之一，孙复的《春秋》学研究不仅为有宋一代《春秋》学研究开风气，定调子，而且更为重要的是他舍弃传注，直探经文本义的研究方法，实际上是儒家经典研究史上的一种范式革命，它的价值似乎不在于儒学的复兴，而在于儒学的更新。对此，欧阳修、朱熹以及四库馆臣等都深明其中的意蕴，不论他们是否赞成孙复的具体学术观念，他们都不能不承认孙复的研究方法对后世儒学进程具有重要的启迪作用。在他们看来，孙复于《春秋》的研究结论不必尽信，然而其方法确实对后儒有很大的影响。

如果仅就方法而言，孙复不惑传注的做法渊源有自，这实际上是唐中期以啖助、赵匡、陆淳等为代表的怀疑学派思想传统的必然延续；也就是说，包括孙复在内的宋儒，继承啖、赵、陆的学术传统在合三传为通学的同时，依然怀疑早期传注的权威性，以为儒学的真正复兴，不在于记诵传统传注的训诂，而是要结合现实社会需要，抛开传注，直探经文本义。易言之，儒学复兴的真正出路，不在于对传统传注的因袭，而在于重为注释，讲究与现实相关的微言大义，从而使儒学在内容与形式上都能回到经典的形态。

疑传尊经是宋初儒学的基本特征，他们以回归经典为号召，展开了一场远比中庸疑传学派规模更大的怀疑运动。这一运动由孙复肇其始，中经其门人石介、十建中、张炯等人的发挥，加之范仲淹 i 欧阳修等文坛祭酒的呼应，至庆历年间继续深化，终于演化成由疑传向疑经的根本转变。这一思潮的必然结果，不只是对传统儒学极大的冲击和挑战，而且必然意味着儒家精神的解放，为抛开传注、自由议论的性命义理之学开辟一条通路。

如果说对儒家经传的怀疑思潮是由孙复肇其始的话，那么范仲淹与欧阳修的呼应与支持则是这一运动得以开展的最大助力。严格地说，范仲淹和欧阳修都不是纯粹的学者，作为文坛祭酒和执牛耳的人物，他们在宋初最早倡导儒学复兴，并将儒学的忧世情怀坷宋初现实密切结合起来。这种以天下为已任的精神复苏，既是对早期儒学 " 士不可以不弘毅 " 精神的认同与复旧，当然也是对汉唐烦琐经学的批判与扬弃。它的意义除使士大夫崇尚风节， " 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐 " 外，便是启导儒家知识分子不能脱离现实，惜首穷经，而要学以致用，积极干预政事，议论国事， " 宁鸣而死，不默而生 "," 开口揽时事，论议争煌煌 " 。这实际上开启了宋儒自由议论的风气。

自由议论是一切学术得以进步的基本条件。末代儒学之所以获得超越汉唐的进步，并影响此后数百年，一个最为重耍的前提就是末代统治者虽然实行高度的中央集权，但同时尊重手无寸铁的知识分子自由议论。宋太祖曾立下誓规： " 不杀士大夫 " ，而且 " 不欲以言罪人 " 。知识分子面对这种情势，在自由议论的同时，当然极容易自觉或不自觉地遵守必要的游戏规则。试看宋人文集和各种语录，天下事似乎没有他们不敢议论者，但却极少见他们有与统治者直接对立的情绪。于是末代儒者不论是对现实的忧患，还是对传统的批判与怀疑，都极易获得统治者的同情和支持，因为统治者不难觉察他们的忠诚心迹。

以范仲淹为代表的宋初知识分子首开自由议论之风，这种风气对儒学的直接影响便是使以孙复为代表的怀疑精神成为学术界的主流，视为正常而不视为异端。尤其是范仲淹对孙复的竭力举荐，更使宋儒的怀疑精神获得相当的自觉与充分的发展。与范仲淹时代相当的欧阳修，虽也同样不是一个严格的儒家学者，但凭借他那大文学家的睿智与敏感，对儒家经典提出多方面的质疑，从而使宋初的疑传疑经思潮达到高潮，并终于导致儒学发展的转变。他大胆批评被钦定为儒学标准解释的唐代《九经正义》，掇诸人情史实，疑经疑传。他认为，儒家经典经过秦火的摧残早已大量散失，汉唐以来的诸家解说收拾亡逸，发明遗义，正其讹谬，得其粗备，故而有参考价值。但同时又必须看到，自孔子殁，群弟子散亡，而六经多失其旨，再经秦火，六经之旨更隐而不显。因此汉唐以来的诸家解说虽有一定的参考价值，但毕竟不可尽信。因此他对儒家群经的可信性提出全面质疑，从而使宋初的疑经疑传思潮达到高峰。但由于欧阳修毕竟不是一个纯正的经学家，他的大胆怀疑虽对学界有重要的启发意义，然而其论证过程总显得粗疏。真正将这种怀疑转化为一种正面的研究并进行详尽论证的，还是刘敞等人。刘敞的《七经小传》标志着儒学由汉唐训诂之学向宋明理学的正式转变。

《七经小传》虽然不乏穿凿之辞，但其毕竟首开议论之风，将原先奉为至上而神圣不可侵犯的儒家经典拿出来议论一番，因此其价值不在个别论点的得失，而在学风的转移，在于学术范式的革命和重建，那就是义理之学的兴起并终于取代训诂之学而成为时代思潮的主流。儒家学者一改汉唐诸儒的章句训诂之学，转而探求儒学的身心性命之学，从而促进新儒学体系即理学的开创和奠基。

在宋初诸儒中，最先探讨身心性命义理之学的首推胡瑗。作为 " 宋初三先生 " 之一，他似乎比孙复更进一步。如果说孙复对儒家经典权威性的怀疑开启了宋初怀疑思潮的话，那么胡瑗以经义和时务为重点进行教学，则一反隋唐以来重文辞的学风，标志着宋明理学的正式开端。

从儒学史的观点看，以义理解经并不始自胡瑗。在儒学史上大凡有创见的思想家，差不多都能抛开经典的传统解说，结合自身的生命感受，重新阐释传统，以合乎现实需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。从这个意义上说，包括儒学在内的传统，并不存在唯一的解释模式，条件不同，结论必异。据此再看胡瑗对儒家经典的义理化解释，不论是他的《周易口义》、《春秋口义》、《洪范口义》，还是他的《中庸义》、《安定言行录》等，虽然对先儒的解说有相当的困惑，但就其总体而言，则是适合了宋初的社会现实，在价值体系和运思模式上完成一重大转变。比如在他的《周易》研究中，他的解说既不同于传统的象教派，也不同于传统的义一派，而是在两派之外别出新解，征引史事以证经义，进而阐释他所理解的儒学思想本质。这实际上意味着《易》学研究的范式转换，开启宋儒以性命道德之学解说《周易》之先河。

性命道德之学的探究，是宋明儒学的主题，也是胡瑗学术的一个正要关切点。在这方面，他推崇孟子，反对荀子，在承认圣人也有情有欲的前提下，鼓励人们圣人可学，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看来，圣人既非木石，当然有情有欲，问题在于圣人的情欲并不会引出罪恶，故而胡瑗并不是后来道学家那种伪善的绝对禁欲主义者，而是肯定了情与欲的合理性与必然性。为此，胡瑗提出 " 明体达用 " 的修身养性之学。他的所谓 " 体 " 依然只是儒家伦理中的三纲五常，所谓 " 用 " 依然只是实践这些观念。只是由于胡瑗在宋初最先提出体用之说，因而对宋儒尤其是程颐的天理观起到了相当重要的先导作用。程颐在《易传序》中说： " 至微者，理也；至着者，象也。体用一源，显微无间。 " 将体视为理，将胡瑗的体用思想作为理学的内涵继承下来，因此，胡瑗便自然成为理学的先驱者之一。

在理学的先驱者中，除了胡瑗、孙复等人外，最值得注意的是石介。他们三人合称 " 宋初三先生 " ，均可视为理学的开山人物。就其思想主体而言，石介与胡、孙一样，皆以复兴儒学为己任，故而其学术的出发点皆从批评佛教与道教开始。石介在《辩惑篇》中声称，天地间本没有佛，更没有什么神仙，只有自古以来圣圣相传的 " 尧舜禹汤文王武王周孔之道 " ，才是 " 万世常行不可易之道也 " 。他认为，儒家关于君臣父子、礼乐刑政、仁义忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫妇、非兄弟、非宾客、非朋友等奇谈怪论，显然有悸于人道。因此他对三教采取了不妥协的批评态度，宣称 " 吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反对彼也。 " 唯此点与后来的理学家援佛大儒或以儒补佛明显不同。

石介在思想史上的另一贡献，是继承唐中期以来开始的古文复兴运动的基本精神，竭力反对此宋初年轻浮华丽的文风，主张承继韩愈 " 文以载道 " 的思想，以为文章之弊不亚于佛老之害，宣称只有去此三者，乃可以有为。为此，他竭力张扬韩愈的道统说，强调儒家的真精神自孔子之后基本上没有得到发挥， " 孔子没，道屡塞，辟于孟子，而大明于 " 韩愈。然而自韩之后又三百年，中无圣者贤人，道统又断。还是乃师孙复出， " 上学周孔，下拟韩孟 " ，继承道统。且不说石介的道统编制有否漏洞，但是可以肯定地说，石介的这种编制对宋儒尤其是朱熹反复强调的道统问题实在是启发良多。

总之，宋初三先生的思想贡献不是营构理学的完整体系，而是以其批判性的思考启发后儒，从而对理学的形成具有先导意义，构成理学思想资源的一条重要线索。与此前后，周敦颐、张载等人也在进行类似而又有所不同的思想探索，从而最终完成理学体系的建构。

周敦颐素来被看作是理学的开山祖师。所谓宋明理学的主题即“心性义理”的提出主要还是周敦颐的贡献。

所谓 " 心性义理 " 主要是指性命道德问题，它既是宋明儒学的主题，也是整个儒学史上一直争论不休的问题。最早提出这一问题的是孟子和乃师子思，但限于当时的历史条件，他们并没有就这些问题展开充分的论证。此后的一些儒者如苟子、董仲舒、扬雄、韩愈等，虽不同程度地提出各种说法，但由于主要停留在儒学淑世淑人的教化目的上，因而只能触及人性的善恶层面，而不可能具有本体的意义。只是到了佛教传入中土后，一些佛教徒为了解决佛性问题，才开始借用儒学的心性术语，从而使心性义理问题具有本体的意义。因而从这个意义上说是周敦颐重提心性义理之学且得到宋儒的赞赏与支持，其思想资源主要是来源于佛教的启示，是数百年来儒佛冲突的真正化解。

周敦颐思想贡献的另一个方面是他吸收道教的思想资源而提出简明扼要的宇宙生成模式论，他以《周易》的 " 太极 " 范畴为主体，杂揉道教的无极、无欲、主静等概念，从而组合出一个优美和谐的宇宙图式，完成理学世界观的建构。其《太极图说》仅寥寥二百五十余宇，但结构谨严，精密而完整地向人们展示出了一幅系统的宇宙生成图式和人类生成发展的全部过程，且极富有哲学思辩色彩，为其后的理学发展提供了理论基础，故而被后世的理学家奉为经典：文献。

如果就思想资源来说，周敦颐的《太极图说》固然包含先儒的许多意思，但如果没有释老的启示，特别是道教宗师陈抟的思想贡献，其图式便很难成立。即便是最不愿承认周敦颐之学出于老氏的朱熹，也不能不承认周民之太极图主要来源于陈抟的道教系统。综合明清以来学者的研究，《太极图》主要源于道教系统的《太极图》或《太极先天图》，其基本线索一如南宋朱震所说，陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。种放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘放。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。然而问题在于，陈抟的《太极图》毕竟没有周氏《图说》中的儒学气味，否则只有陈抟，何须敦颐？因此不论《太极图》是否真的来源于道教系统 " ，都似乎无关周敦颐思想贡献的基本评估，因为周氏的贡献不在于图的改造与创新，而是他基于此图而提出的一套全新的解释。这才是周敦颐营构思想体系的基本路数，即“出入释老 " 而 " 反诸六经 ' 的特色。

作为周敦颐思想体系的基本纲领，《太极图说》主要是提供子一套完整的宇宙观、动静观和人生观。在谈到宇宙本原问题时，周敦颐抛弃了道教体系中的成仙得道的炼丹术 " ，吸收了其中宇宙生成论的一些说法，描绘了一幅世界生成；发展的图景。他把道教的无极视为宇宙的本原，把儒家的太极视为无极饱派生物，由无极而为太极，由太极的阴阳运动而生五行，由五行的运动而生万物，生男女。这样，周敦颐借助于道教的无极概念便比较好地解决了宇宙万物和人类的发生、发展与统一问题，既沟通了天人之间的关系，又抛弃了佛道二家以及其他的唯心主义神学创世说，并有效地容纳了汉代以来的宇宙生成论，从而为宋明理学提供了本体论方面的依据。

在谈到动静问题时，《太极图说》比较好地解决了阳动与阴静的关系问题，也比较好地回答了太极运动的形式与动力问题。在周敦颐看来，所谓太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根云云，并不是把太极作为一切运动的根本动力，因为太极并不是最后的本原，而是无极而太极。这样，不仅阳动与阴静相互转化，而且相互依存，相互依赖。也就是说，就具体事物而言，运动与静止是相互排斥的，是不能并存的，运动时没有静止，静止时没有运动。但是对于 " 妙万物 " 的 " 神 " 来说，则是静止中有运动，运动中有静止。这便是万物生生而变化无穷尽的基本规律。在谈到人生观等问题时，周敦颐在《太极图说》中明确提出，圣人主静的主张。他认为，自无极而太极的运动结果，最后产生了“得其秀而最灵 " 的人，因此人具有判断善恶的知觉能力和思维能力，于是圣人以静作为身心休养的基本途径。与此同时，他明确提出无欲的主张，以为 " 无欲故静 " 。显然，周敦颐这种无欲的主张并不来源于早期儒家，而是受到了道家无欲、主静的影响。因为早期儒家包括孟子最多只讲寡欲，而不讲无欲，况且对于现实中的人来说，寡欲是可能的，无欲则是不可能的。然而周敦颐却认为，寡无之别虽力量的界定，但实际上却反映了两种不同的人生境界。在周敦颐看来，只有无欲，才能达到静的境界；只有达到静的境界，才能实现圣人身心休养的基本标准。

那么，周敦颐的圣人境界究竟是一种什么样的境界呢 ? 简言之，就是一种诚的境界。诚的概念最先见于《中庸》和《孟子》，基本上可以断定是思孟学派提出的。只是由于周敦颐对此大加发挥，并以此作为其论学的基础，故而显得诚的概念在周敦颐那里格外重要。周敦颐对诚的理解已不是一个简单的伦理学概念，而是具有一种本体论的意义。

总之，作为理学思想的先驱，周敦颐对早期儒家思想进行了全面的重新解释，而正是在这一解释过程中，他不自觉地吸取了佛道的思想因素，从而有可能在新的基础上重建儒学思想体系。

和周敦颐在理学中的地位相当的还有张载。举凡对理学有所推崇的后世儒者，大都极为推崇张载。他的着作也一直被视为理学的经典着作。尤其是他的《西铭》、《东铭》和《正蒙》，不仅是他的代表作，而且简直可以视为理学的经典作品。《西铭》原名《订顽》，本是张载书于学堂西墙的一篇短文，在很大程度上带有座石铭性质。后程颐以为《订顽》之名另起争端，遂改的；《西铭》。由于此文立意高远，意蕴无穷，因而极受后世理学家的推崇。二程说，《西铭》是儒学史上最重要的经典文献之一，也是最优秀的作品之一。《订顽》之言 " 极纯无条，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。 " 说， " 《订顽》立心，便可边天德。 " 是继孟子之后绝无仅有的重要着作， " 孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之祖宗也。 " 程氏对《西铭》的推崇，主要是《西铭》中所体现的道德理想的新建构，也正足这种新建构基本解决了宋以前儒者所面临的理论困难。

张载在《西铭》中提出的道德理想简单地说就是 " 民胞物与 " 的泛爱论。其主要思想实际上是在以儒学伦理去规范社会行为，所表现出的价值趋向也基本上是传统儒学的那一套。只是他在强调泛爱的同时，也相当明确地与墨子的 " 兼爱 " 主张相区别，更加强调了爱的等级次序。他再三强调 " 民，吾同胞；物，吾与也 " ，因而对中国知识分子思想性格的形成起到极其重要的作用。中国知识分子素来轻看 " 小我 " ，视个体生命微不足道，而是将大我作为小我的终极追求，总是以 " 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平 " 作为自己的历史使命。就此而言，张载 " 民胞物与 " 的见解实在是哺育了一代又一代的中国知识分子，使他们成为中华民族进步的脊梁。

与此同时，我们还应注意到程颐在谈到《西铭》的价值时所提出的另一种见解，即《西铭》中所强调的所谓 " 理一分殊 " 。 " 理一分殊 " 是宋明理学的一个重要概念，它最初也见于此。其意义是认为宇宙间只有一个最高的 " 理 " ，而万物各自的理只是最高的理的具体体现。后来朱熹借用佛教 " 月印万川 " 说来解释，强调 " 本只是一个太极，而万物各有秉受，又自各全县一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。 " 这样，朱熹便将个别与一般绝对对立起来，并以此论证中国传统社会 " 尊卑贵贱 " 等级社会的合理性。

《正蒙》一书是张载的另一部重要着作。在这部书中，张载利用《周易》、《诗经》、《论语》、《孟子》的思想资料，着重发挥儒学天道学说，以期建立以气为一元本体的宇宙论。张载认为，宇宙间一切现象都是由于气的变化。这种气就是太虚。从自己方面看，其中间有活动性，称为太和；从本性看，其德为虚明之气。气凝聚的时候，便成物；气分散的时候，便是虚空。其聚其散，都是太虚所变化的客形，而本体就是太虚。万物千变万化，仍复归于本体的人虚。这样一来，张载就在理论上真正解决了前儒曾经提出而并未解决的宇宙本体问题。据此，张载进一步推论为人要 " 穷理尽性 " ，要通过不断地反省自己，以改变气质之性，以发现自己的本然之性，以使性与天道合一，以达到内外一致的诚的境界。也就是说，人有各种脾气，有才与不才，这是气质之性；养真气，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性为其之德性，此即 " 尽性 " 。

张载所提出的 " 穷理尽性 " ，以及对天地之性与气质之性的区别，都是对儒家思想的重大贡献，都是前人所末道。它不仅有效地化解了先前儒者在人性论上的各种矛盾和冲突，而且具有相当重要的实践意义。从这个理论出发，张载进一步提出 " 德性之知 " 与 " 见闻之知 " 的区别，强调人们的认识仅仅满足于靠感官经验得来的 " 见闻之知 " 是远远不够的；要想达到 " 诚 " 的境界与 " 圣 " 的境界，就必须凭借另一种知识，即德性之知。所谓德性之知，就是不依赖于见闻的天赋的道德观念， " 德性所知，不萌于见闻 " ，而是主观生的， " 圣人尽性，不以见闻惜其心 "," 大真心，则能体天下之物 " ，只要通过内心修养便可认识一切事物。显然，张载的这些思想已使儒学超越传统的经学而向心性、义理、道德修养等领域深入，从而使儒学呈现出一副全新的面貌。从这个意义上说，张载是宋明理学的重要奠基者之一。

由于张载的特殊地位，其学说在当时和后世的影响都很大，在当时张载不仅与王安石、司马光等学界名流有着广泛的接触与来往，培养了一大批有名的弟子，形成了关中学派，而且由于他与程是亲戚关系，相互之间的来往比较多，二程对张载也比较尊重，从张载那里吸收了许多东西，如理一分殊、天地之气与气质之气等理论。这些理论经过二程及朱熹等人的扩充与发展，成为理学思想体系中的一些最重要、最基本的概念。

在宋明理学奠基者的名列中，除了周敦颐、张载之外，应该提到的还有邵雍。邵雍的思想贡献主要在于宇宙本原及其演化规律的探讨上。其《皇极经世》一书据 " 物理之学 " 敷衍铺陈，创造成 " 洞彻蕴奥，汪洋浩博 " 的象数学，尤其是他以元、会、运、世之数推演天地运化终始、治乱兴衰时节等，都对后世儒学产生极其深远的影响。在这部书中，他以《周易》的六十四卦进行推演，以期证明天地万物产生之前就已存在一种先验的图式。这一推论过程相当复杂，但其结论只是说：一是宇宙万物只是由一个总的本体即 " 太极 " 演化而来。这一点与周敦颐的思想极其相似，同样对宋明理学的正式形成起到相当重要的作用。后经朱熹等人的扩充与发挥，遂成为理学的一个重要概念。二是强调太极在主万物时遵循 " 一分为二、二分为四 " 的加一倍法进行演化的。三是指出太极为心。以小为太极，则宇宙万物生于心；宇宙的法则就是我心的法则。这样心物不分无二，天地之道便备于人。

显然，邵雍以太极作为万物的本原，以小物不分无二作为基本的规律，这就必然涉及人的认识从何而来的问题。在这个问题上，邵雍的明确答复是人的认识并不在于如何把握客观外界，而是如何认识自心。邵雍认为，知识只能是心本身所固有的，致知之途只有返求于心，不可外求于物。为此，邵雍提出 " 以物观物 " 的认识论，以为宇宙间的万事万物在本质上与人体的构造并无太大差别，天有四时，地有四方，人则有四肢，故而最终天地与人合一。由此看来，邵雍的以物观物并不是指理性对于外部事物的分析综合与抽象，而是指主体运用一定的精神境界去观照事物、看待事物。这样一来，邵雍便和张载一样，将儒学原来的经学传统转换为心性之学，从而为理学的最终形成奠定了基础，理所当然地成为理学的奠基人之一。

经过周敦颐、张载、邵雍等人的共同努力，宋明理学的思想体系便大体形成。而理学作为一种典型的形态正式形成，还要归功于 " 洛学 " 的兴起。洛学是宋明理学中的重要学派，由程颢、程颐兄弟二人所开辟。前面说过，二程与张载有着亲戚关系，他们曾经在一定程度上接受张载的思想影响，但从根本上说，二程的思想具有相当的独创性，不仅别具一格，而且自成体系，特别是他们进一步摆脱了道教的影响而回归到儒学正宗，因而其思想便理所当然地成为理学的正统与典型形态。

当然，二程的思想并非绝对一致，在某种意义上说，他们二人之间的分歧也并不算小。先看程颖，程颢为程颐的胞兄，人称明道先生。其学据《宋史》本传说，是以述仁为主，力主 " 仁者浑然与物同体 " ，明于庶物，察于人伦；尽性至命，本于孝悌，穷神知化，通于礼乐，是儒学道统的真正传人。乃弟程颐评价道： " 周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。…¨先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。 " 至于程颐，于书无所不读，以《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》为基本途径，而达于 " 六经 " 。其为人不苟言笑，一副圣人派头。

性格及行为方式的差异对于二程来说尚是次要问题，从学术史的观点来观察，他们之间的理论区别可能更有意义。虽然他们二人都是理学的创建者；但是他们对于 " 理 " 的理解却是同中有异。

程颢认为，理是自然而然的自然趋势， " 理者，天也 "," 言天之自然者，谓之天道 " ；对于 " 道 " 与 " 器 " ，则认为 " 器亦道，道亦器 " ，将道视为无始无终的万物主宰。强调 " 天人本无二 " ，人心与万物不可分，人心本无内外，天地万物皆与我浑然一体。只要 " 诚敬存之 " ，使心寂然无事， " 郭然大公 " ，内外两忘，便可以达到 " 仁 " 的境界。因此他强调 " 只心便是天，尽之便知性，知性便知天 " ，以为天理内在于心中，穷理尽性， " 当处便识取，更不可外求 "," 先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心，无异圣人之心，广阔无根，万善皆备，欲传圣人之道，扩充此心焉耳。 " 显然，按照程颢的理解，理心一体，万物皆在我心中，因此人们不须去认识客观世界，而只需认识自心即可。这不仅上承周敦颐等人的思想，而且直接开启了此后的陆王心学。

而程颐则不然。程颐认为，所谓 " 理 " ，重在指客观事物之所以然，如火之所以热，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽显，都是因为天下之物皆可以理照。一物须有一理，但一物之理即是万物之理，而万物之理就是一个天理。显然，这种主张虽说与程颢的主张并不根本冲突，但差别却是极其明显的。在气与道的关系问题上，程颐以为离开了阴阳便无道，所以阴阳是道。阴阳者，气也。气是形而下者，道是形而上者。为此，程颐特别强调形而上与形而下的区别，以为一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以，阴阳者道也。这就在某种程度上肯定了外部世界的客观性，此点

⑼ 理学的代表人物有哪些你如何看待这些思想

理学在北宋时得到蓬勃发展，它以理为核心，由儒学发展而来，并且融合了佛家和道家思想。理学的代表人物为朱熹。理学对后世的影响也非常大，对于中华民族精神的形成以及人们价值观的塑造都具有重大的影响。

但是朱熹的理学思想也遭受了后世许多人的批判，例如顾炎武，王夫之，黄宗羲等人。他们认为存天理灭人欲是不符合人性的，他们主张人的个性自由发展，应该顺应人的本性，更加注重培养经世致用的人才，培养具有真学实学的人，在学习方法上也更加注重实践，主张学生学习自然科学知识和军事方面的知识，反对理学家所主张的静坐读书。总之，对待理学思想，应该辩证地看待，理学确有其可取之处，但是也有其糟粕，要学会取其精华去其糟粕。

⑽ 什么叫理理学是什么他们的变化规律是什么

理就是一种思想支撑，可以左右着行动，有的人讲正理，事业有成，有的人，胡搅蛮缠，讲歪理，或根本不讲
理，结果寸步难行。理学来自于实践，
再反过来为实践服务。