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B. 冯梦祯的禅净之路

顾起元《快雪堂集序》云：“先生自谓中年读庄子有得，浸寻入佛氏阃奥，觉己不与世忤。”提供了一条冯氏入佛的线索。但所记并未提供庆码具体的时日与细节，以故还甚难判断其真实的情况。今据牧斋《冯公墓志铭》而知冯梦祯之初习佛教的时间当在万历初年。冯氏万历五年进士及第，当年秋即发生“夺情”事件，铭曰因梦祯送邹元标远戍而悲愤潠雪，旋即家归，又记曰：“公庶常假归，师事旰江罗近溪，讲性命之学，居丧蔬菜，专精竺坟，参求生死大事。紫柏可公以宗乘唱于东南，奉手抠衣，称辐巾弟子，钳锤评唱，不舍昼夜。里居十年，蒲团接席盯差芦，漉囊倚户，如道人老衲。”[7]其中所云“庶常假归”，当指其在庶吉士时期即万历五年至八年间请病假归里事。万历癸末既十一年梦祯又因丁父忧而家居，“居丧”一语当专指此后的一段时期，一般也为三年。就此而言，冯氏最初入佛的经历与时间是基本清楚的，而首先与罗汝芳的引导有关，其后，又得之于达观的启沃，并拜达观为师。冯氏自己的表述证实了牧斋的说法，并有一些新的补充，如其《送曾舜征先生归楚序》提及曾与曾凤仪一起受到达观的诱导：“舜征先生楚人也而信佛，与余无异。初亦兼信玄门。余以偏师攻之，巢穴立捣，而一意于最上乘。寓檇李逾月，时相从，诣楞严静室就正达观上人。上人盖以最上乘诱余者也，至是以诱舜征。舜征之友豫章罗晋明先生雅以儒自固，不觉亦竖降旗，所谓涂毒鼓闻之无不死者。”该文写于万历十三年，所述当是更早之事。“初亦兼信玄门”一语，证实了顾起元所说的冯氏于入佛以前曾有一段学道经历的说法。信奉道教可能还与他的同年好友屠隆、沈懋学有关，三人于及第之后关系最切，牧斋铭谓此三人：“以文章意气相豪，纵酒悲歌，跌宕俯仰，声华籍甚，亦以此负狂简声。”[8]屠隆之染于仙道是很着名的，沈懋学的思想特征见之于屠隆的一些文章，如《沈太史传》即记有二人同会昙阳事，而沈屠两家的儿女婚事也同“受记于大师”，从而可称是“道门之友”[9]，因此冯梦祯的乐玄好道是在情理中之事，而诸人至数年后渐次将兴趣移至佛学，也符合晚明时期思想变动的一般规律。另据上条资料而知，冯氏早期家居也曾在嘉兴住过一段，并在楞严寺随达观习佛。除达观以外，梦祯曾提到的另一位对之趋佛有较大影响的禅师就是密藏道开，如《报王房仲》一书云：“不佞于法侣中最号驽怯， 为达观老人及密藏兄所拂拭，遂不敢自弃。”[10]《答憨山禅师》云于万历十一年后：“赖有达观、密藏二师提醒昏醉，见前境界稍觉平淡。”[11]均是将达观与密藏并提，可见密藏在其心理上所居的地位。但较为疑惑的是梦祯似此后几乎再未提与罗汝芳相交一事，其实这点也是很重要的。罗汝芳为泰州学派中期的领袖人物，同样对佛学抱有浓厚的兴趣，后来王学的援佛入儒也与其在此中的推促有很大关系。其弟子杨起元、周汝登、陶望龄等均为万历间着名的佛教居士，也与冯梦祯有一定接触。加之达观与罗汝芳为教外好友，二人也都主于禅学，思想上有内在的相通之处。因此而从罗汝芳而至达观的师事经历也是顺理成章的，比如汤显祖的例子即可印证。但从冯梦祯后期的思想变化情况看，几乎是弃儒而专一于佛门，故或也难以接受将一位儒学家视为自己的精神导师。根据其前期的经历，可知冯梦祯之佛学是以禅而入的。约于万历十五年，冯氏之思想发生了一些变化或转折，主要体现在对佛教信念的加强与净土思想的加重上。[12]万历十五年初因京察谪官，梦祯回归故里，定居杭城，其《快雪堂日记》即开笔于该年，其小序称始于游天目之后，日记凯带以简要的笔法记载了其后一段的日常活动事迹。杭城是莲教八祖云栖法师的座坛之地，加之与其周围地区相关资源的组合（比如天台、普陀、天目等），而成为当时净土宗思想的中心，冯梦祯既然栖居于此，当然会受到其的影响。天目之游（含径山）在冯梦祯的文字化表述中，是一个带有某种心理象征意味的行为。从具体化的表现看，第一，此游与云栖祩宏有关；第二，“天目为高峰、断崖、中峰三善知识幽栖之所”[13]，为东南禅宗祖庭之一，当然也依然与云栖有关。由第一点看，现冯氏文集存有赴天目之前与云栖的信札两通，提到了与云栖的关系，一云：“信宿受法施为感，明日当为天目之行……”，[14]可知在前已受云栖的指拨，另一云：“颁惠戒疏发隐，谨顶礼登受，自愧障重，不能骤持大戒，多歧堕落，为法道羞，师幸哀愍，而时策励之，野田坏种，忽欣欣有向荣意。初十后，业与友人期礼中峰、径山诸祖塔。”[15]言之更为具体，而告之将赴游天目，也是对云栖教诲的一种侧面回应。由第二点看，德清云栖塔铭曰“忆昔见高峰语录，谓自来参究此事，最极精锐，无逾此师之纯钢铸就。向怀之行脚。唯时师意，并匡山、永明而一之。”[16]而中峰则是近世从禅学之角度讨论禅净融通、四宗汇归的先驱之一，及写有《怀净土诗》一百八首，冯氏也曾述及此点，如云：“中峰和尚执土块成黄金，信手拈来，无非佛事，况净土法门，为诸佛玄唱乎。”[17]又有记虞淳熙赴天目事：“……上天目，坐高峰死关前，昼夜策历。至三七日，倦甚，欲就枕，忽见高峰禅师，斩其坐臂。豁然有省，驰证云栖。宏公曰：……因劝令回向净土，以续前因。淳熙遂终身行之。”[18]可知德园也是于天目悟道的。故在当时的语境中，“天目”的符号具有多重的意义，既有并禅与净、将禅连挂于净学之上的隐含（云栖早年所悟），同时也意味着以一种壁立万顷之意志转心事净的觉悟（如虞氏的转变）。因此，赴天目的行为既为朝拜，也为寻找某种期待中的喻示，这些对于冯梦祯后期的道路选择无疑是很有启发的。从相关资料分析，冯梦祯之由禅转净、趋向净土，一是与佛学发展的趋势有关，冯梦祯稍后于万历十七年所撰《刻净土三经缘始》一文提到这一情况，如谓：“今之学佛者。语之以参禅则掉臂以去，语之已净业则喜而从之。”这当然有其背后的原因。此外，最直接的还是受到了云栖、虞淳熙等人的影响，梦祯与密藏的一信即介绍其近况为“莲池、虞长孺二人亦时时相亲”[19]，这点也可由其日记等的记载中看出。但相对而言，由于云栖的持律甚严，一般不太外出见人，故其更多地还是与虞淳熙、戒山等净侣交往为多，他则居士中也有不少习净者与之常有往来。从行持看，云栖之宗旨重点在念佛戒杀，这点在当时已很普及，冯梦祯也以此相倡，包括对放生会的支持等。但就冯梦祯的资料看，其所关注或事实上关注更多的还是持戒与修忏。关于持戒，从赴天一信上可以看到，即时云栖便以戒疏首授，使其自悟。梦祯对持戒之重要性也有明确认识，如《赠守庵专上人游方序》中所言正是因于佛门律仪的毁弃，而引起风俗的败坏，以故而使持戒成为当前修习佛法之要务，当然持戒之意义并不限于佛门。为此，他赞成另一居士管志道对守戒的提倡，[20]而其家庭中如其妇与二女也都“笃实持戒”，等。[21]在《报曾于健》一文中，冯氏更是谈到自己对之的真实体会，其文虽长，也有必要摘其要点引之：“今日策修知见，第一戒行，助之悲智，两轮废一不可。仁兄所谓乘缓之人，必有了彻之日。戒缓者，自信虽真，而世法中殊觉碍眼，碍眼处必懈他人信心。此却是泥犁种子，至云一低头，一举首，一称南无，可以作佛。则一谬取，一妄动，安得不谓谤佛。忧深语切，欲以戒乘俱急策进。不佞弟非法门骨肉，安得闻此。弟自有知识已来，妄取妄动之事甚多无算，若罪过有形状者通多生。论之大千世界，不能容受。今日招谗被谤，岂敢尤人，子咎而已。向来方寸中默默自照，未尝有毫发自欺，谓为无碍，棘刺在肤。金屑在眼，已实有之，岂惟旁观。但习深智浊，明知明蹈，每一苛责，泪下如雨。或者一片真实肝肠，尚为诸佛摄受，而许其忏悔耳。……”可知其对戒行是有深切体会的，并根据自己的仕途受挫肘度之。文末一句，将此戒行与忏悔联系在一起，而使戒行有了心理上保障的基础，并可知戒行与忏悔之间存在的必然关系。关于修忏。冯梦祯在万历十五年给友人的一封信上提到：“顷云栖与虞长孺信宿颇商量出世事，渠欲以忏门为前茅，吾甚击节。”[22]知也发自云栖与大虞。在他处，梦祯又提到虞淳熙与戒山对之的倡议，如《报王元美先生》：“此中居士有虞淳熙者，大是苦行头陀，欲结盟修法华忏，以半岁为期，某且褰裳从之矣。”《序西溪忏堂缘起》则记录了“戒山、二虞择地修忏”及自己愿意捐地一事。其思想上的来源是基本清楚的。由虞淳熙的事例而知道，当时所修主要是法华忏，这点文集中多次提到，又如《休宁仰山伽蓝碑》中指出：“尝读天台止观，谓修习三昧必于深山，……予尝欲觅同志十数辈修法华忏”。因此这里实际上涉及到一个天台与净土二宗关系的问题，从而又进一步涉及晚明净土信仰的组合方式。台净会通至宋代已趋成熟，其中之一便是台教对忏法的汲纳，而使净土成为日常之功课，天台忏仪也便成为连接台、净二教的主要中介。[23]至明而台教大衰，如梦祯所云：“宋时天台之教盛行，无论僧徒，即号为士大夫者，类能言之。……今相去仅四五百年，而海内淄流无能举天台一字一言者，况士夫乎。”[24]然而由于天台忏法的系统性、成熟性，净土于兴起之后，反而需要借助于天台教的修行资粮，加强自身的持行体系，如云栖、虞淳熙、戒山等都属净宗中人，则十分重视对法华忏的习修。冯梦祯《序西溪忏堂缘起》一文即对法华与虞、戒等人的传续关系做了描述，如其谓：“忏法至天台始备，其后慈云式师勤修之，以忏主称。世传师修法华忏，感佛摩顶，顶为高寸许。而其入观，患杂念未净，先置沸油铛于前，杂念一起即淬指油中，比观成时，仅存四指。此其精进之光，即项王战巨鹿、田单存即墨，未足以喻，彼烦恼结习何物，雪霜虽厚，杲日照之，有立消耳。慈明化后，四百余年，而比丘戒山、居士二虞，奋然欲结侣，以继其事，……”从中也可推知天台忏之于习净的重要，由此也造成了以下一些结果。一是晚明净宗对台教所形成的明显的融摄性，使不同宗派之间的界限更趋模糊。二是从一个侧面给天台教于长期衰微后的复兴提供了某种启示，使其能借净土信仰的心理走势来发展相关的自派理论。而在这点上，冯梦祯也起到了一些穿插与沟通的作用。明代天台宗复兴的最主要人物是妙峰与传灯。妙峰传传灯，传灯的最主要着作《净土生无生论》也被看作是净土要典之一，表现了努力融会台教与净宗的努力，尤可看到净土宗的影响。世传妙峰以独特之天资，不由师授，而独领宗旨，重辟教门。但若放到当时的思想环境中看，依然是与正在大力推进中的净宗所给予的启示（理论、行持手段、弘教目标、对末法论的理解等之间有相同之处），与净土宗人的接触、净土宗人对之的推动与支持等有密切关系的。以冯梦祯的事例而言，其本人便曾与妙峰法师有过相当的接触，并亦为天台之复兴而大力推促。冯梦祯《有门颂略解序》谈及妙峰时云：“余友妙峰觉上人，奋然为鸣阳孤凤几二十年，讲者或窃笑斥为异物，而上人益精其说，不为动，今则稍习矣。海内贤士大夫或有起而助上人者矣。”该文作于万历甲申即十二年，从文中表述看，其时天台之复兴尚刚露端倪，即所谓“今则稍习”，也正是看到了这样的契机，以故由冯氏主动提出让妙峰将《有门颂略解》拿出付梓，以便流通，“耸动今之士大夫”，并以为“台教中兴在此一举”。冯梦祯对天台之复兴的确是抱有极大之热情的，他不但与天台僧有密切的关系，撰文赞推《法华经》，甚至连天台欲取得慈圣所颁之大藏经，也由梦祯出面去打通京师的关节等。当然，对天台宗的热忱，据对资料的细致分析，实也与冯氏在一些文章中提到的早期“课净业于拙园”的经历有一定关系，又由《修宁仰山伽蓝碑》中得知，其早年之习净中一最重要的内容便是修法华忏，这就很自然地将习净与天台教联系到了一起，并希望台教能有重振之日。天台与净宗之联系，自然不止这些，但忏法无疑是连通二者的一条最主要纽带。很显然，，冯氏称妙峰为“余友”，可知二人之关系已超出一般，即在万历十二年以前便有较多交往。冯与妙峰的这种关系也可从留存不多的一些资料中见出，如冯梦祯为妙峰《有门颂略解》等所做序，[26]妙峰化去，冯梦祯又为其后事张罗，如为其建塔而募缘，[27]商敦营理建塔之事，[28]撰写妙峰的塔铭等。也正因此（尤其是“力请解《有门颂》”），后来藕益智旭在回忆这段历史时，感叹地说：“予念重辟草莱，实赖妙师、开之二大士”，[29]将冯梦祯举为台教起衰复振的二大功臣之一。皈依净土是晚明佛教信奉者的普遍追求，这点也可从《居士传》所选人物的记事中见出。但冯梦祯后期的转奉净土，并不等于说放弃了对入门即已崇奉的禅学的热衷，事实上即便是在归信净宗之后，冯氏对禅学的热情依然未减当年，这点一部分与其时佛学界普遍认同的禅净合一的思想有关。但从冯梦祯所撰《报密藏师兄》一文中能够看到，当时禅净融会也并非完全顺利，而是依然存在着一些困难。如其与密藏谈及自己在杭城与云栖与虞长孺的接触，以为“但血脉稍异，不能吐露本色”，而且“渠辈意甚雌黄老师”。此“老师”即指达观，可见净宗虽也积极倡导禅净合一之事，却对禅学的行持存有疑义。但冯梦祯却希望在其间做些弥合性的工作，如一方面赞赏净土的世俗性与可接近性，有其长处，另一方面则以为二宗间的误解是由于对对方的不了解，以故“但睹面相逢，自然折服”。从实际的情况看，在对待此二宗的态度上，冯梦祯是有明显的两重性的，一面坚信净土的救世性，认可与推崇净土的一些持行律则，并表示最末要“只守西方公案去”[30]。但又觉得自己属于达观一系禅学出身，在血脉上更靠近于宗乘。以后一点而言，从他的各种信件往来与事件交代中，我们可以看得出，尽管是在信净的后期，并未减少与禅门中人的交往，并依然拜达观等为师，责询不断。[31]总起来看，他在感情上还是更接近于禅宗一系的，与禅门中人有一种天缘上的亲近感，而与净侣之间则似存在着一定的心理上的距离。尤其是对禅门中人的英武豪放之作为，冯梦祯常常会流露出由衷的赞叹，如谓达观“为人英爽阔大，喜游名山，见丛林衰削，辄咨嗟涕洟，以兴复为任，如救头然，其生平如此。”[32]又引达观语而表示他对禅宗的理解：“禅家纲宗若兵符，信陵君以百骑入晋鄙军中，椎杀主将而夺其军，六十万众莫敢谁何，兵符在手耳。”[33]对达观的这种崇仰可以说是经常性的，也是出自内心的。另如评癯鹤悦公之宗趣也云：“出家儿当直下了取自己，如壮士持刀入百万军中，取大将首级，如入无人之境，何暇盘桓路歧，留连光景”。[34]其理解的禅宗竟如此。分析其原因，固然与二宗对待人生的态度有别，如净土之庄严坚韧、严厉的持戒等，是排斥感情与意气等之融入的，禅学则相对要随俗与开放一些。而后面一点与冯氏人格倾向的二重性也恰好形成一种结构上的对位。冯氏既有“萧闲淡漠，身心安稳”[35]的一面，同时也有意气相豪，跌宕不羁的情怀，后一方面主要见之于其早期，如抗论张江陵，纵酒悲歌，以豪士自视等，这些都使之十分接近于禅宗中的那些英豪之辈，因此虽然归放与野，笃信净宗，但并未因此而磨灭藏存于内心深处的情综，这也使其与禅门中人始终保持着牢固与坚定的联系，及致使他难以全身心地投入到净宗的苛厉的修习生涯之中，始终徘徊于禅净之间、教俗之间。这正如其写就一半的《云栖蓝若志》，其对佛教及净土的归依，毕竟是处于了与未了之间。[36]