理學精華什麼意思

⑴ 誰能幫我解釋一下：理學

禪宗與理學
中國文化，淵源深遠，周秦之際，百家爭鳴。迨漢武帝尚儒術，諸子百家之流，如百川之匯海，而一尊於儒，皆講習六經，明體達用，於人文政教之道外，初非有標新立異，自命得孔孟心學不傳之秘者。自董仲舒以下，精疏博證，浸成為訓詁之學，歷代傳習，固無所謂心性理氣等玄妙之旨。時至北宋，儒家之學，忽有理學崛起，謂得孔孟以來心法，大變從來講學之趣，遂成儒家道學一途。儒者之言，別開生面，產生心性、理氣、性情、中和、形上、形下、已發、未發諸問題；初則自分四派(濂、洛、關、閩)，後惟朱(熹)陸(象山)是爭。在君子，只是講明正學，互諍意見之不同，在小人，終竊師儒之道，而成門戶之私，援講學之名，而滋朋黨之禍。乃釀成元佑慶歷二次之黨禁，欲求至善而反流於狹隘，洵足為學術之悲也。清儒紀昀有雲：
儒者本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私，而數大儒明道立言，炳然具在，要可與經史旁參。
古之儒者，立身行己，誦法先王，務以通經適用而已，無敢自命聖賢者。王通教授河汾，始摹擬尼山，遞相標榜，此亦世變之漸矣。迨托克托等修宋史，以道學、儒林，分為兩傳。而當時所謂道學者，又自分二派，筆舌交攻。自時厥後，天下惟朱陸是爭，門戶別而朋黨起，恩仇報復，蔓延者垂數百年。明之末葉，其禍遂及於宗社。惟好名好勝之私心；不能自克，故相激而至是也。聖門設教之意，其果若是乎!(《四庫全書總目提要·子部·儒家類序言》)
儒家至北宋間，理學之異軍突起，並非偶然之事。一種學術之成衰，必然有其社會環境之背景，及為當時文化潮流所驅使。理學之興，亦循此例。其故為何?斷言之曰：受禪宗之影響也。
理學之先聲
漢代諸儒，於義理上既無新見地，唯致力於註疏考證，末流余習，漸趨於詞章小道之學。兩晉以還，天下大勢，繼承平而漸肇變亂，吾國民族文化精神，乃有一新的嬗變。士大夫間談玄風氣，與佛法傳播，同時稱盛。當時學者，以三玄(《易經》、《老子》、《莊子》)之學為哲學思想歸趨，已漸疏忽經世之學而趨向於虛渺幽玄之域。自時厥後，西域高僧，如鳩摩羅什等遠來東土，大闡佛法，國中大師蔚起，如道安、道生、慧遠者，皆畢生盡瘁弘法。如慧遠之入廬山結「白蓮社」，一時名士若劉遺民等，皆依習凈業，陶淵明亦時相過從。足見當時知識階級之思想風氣，不免隨政治及社會環境而轉移。迨隋唐之間，王通起而講經世之學於河汾，繼之天下昇平，貞觀間多數文武將相，均出於王氏之門，儒學至此，復臻昌明。
南北朝間，禪宗初祖菩提達摩，已由印度渡海至梁，傳佛心法。至初唐有六祖惠能與神秀者出，南北宗徒，風起雲涌，上至帝王，下及婦孺，靡不涵濡沾被，因之佛教文化，與盛唐治績，並燭寰宇。禪師輩之膺封國師者，屢見不鮮，朝野趨向，風靡可知。肅宗時，韓愈為迎佛骨一事，上表諫阻，而排斥釋道為異端之說，於以滋興。其時儒者為衛道(儒道)而非詆佛法者，不乏其人，然皆不若韓愈之立言激烈。其《原道》、《原性》諸篇之作，實欲高張儒家道統之說，揭儒門之幟，以凌駕於佛老之上。實則受禪宗傳心之影響，而目儒學為道統一貫之傳。次則，李翱著《復性書》闡發性情之說，為北宋理學濫觴。其後理學崛起，當以韓李之說，啟其端倪。然韓李生平之學術思想，亦終不能自固封畛，絲毫不受佛老影響。亦如南北宋諸大儒，固皆出入於佛老之間，而別倡理學之說。韓愈貶潮州後，常問道於大顛禪師。故其在潮州，有三簡大顛，在袁州時，曾布施二衣。周濂溪《題大顛壁》雲：「退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者?數書珍重寄寒衣。」《五燈會元》、《指月錄》等書，則有記雲：
韓愈一日白師曰：弟子軍州事繁，佛法省要處，乞師一語?師良久。公罔措。時三平為侍者，乃敲禪床三下。師曰：作么?平曰：先以定動，後以智拔。公乃曰：和尚門風高峻，弟子於侍者邊得個入處。
李翱曾屢問道於當時名僧，且數向禪師葯山惟儼問法。金儒李屏山則雲：「李翱見葯山，因著《復性書》。」
《傳燈錄》載之甚詳：
朗州刺史李翱，初向師玄化，屢請不赴。乃躬謁師，師執經卷不顧。侍者曰：太守在此。李性褊急，乃曰：見面不如聞名!拂袖便出。師曰：太守何得貴耳而賤目?李回拱謝，問曰：如何是道?師以手指上下。曰：會么?曰：不會。師曰：雲在青天水在瓶。李欣然作禮。述偈曰：煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無余話，雲在青天水在瓶。李又問如何是戒定慧?師曰：貧道這里，無此閑傢具。李罔測玄旨。師曰：太守欲保任此事，須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得，便為滲漏。宋相張商英曾頌其事曰：雲在青天水在瓶，眼光隨指落深坑。溪花不耐風霜苦，說甚深深海底行?
按：張頌之意，蓋謂其未見道也。李翱曾受知於梁肅，為作感知遇賦。而梁肅為天台宗之龍象，《大藏經》中有梁肅之《止觀統例》。
《復性書》認為性本明凈為七情惑而受昏濁，故為「制情復性」之言。如雲：「人所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯溺矣，非性之過也。七情循環而交來，故性不能充也。水之滓也，其流不清。火之煙也，其光不明。非水火清明之過。沙不滓，流斯清矣。煙不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。」又雲：「性與情，不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性生，情不自情，因性而情。性不自性，由情而明。」
張商英之頌，嗤李翱之未見性，顢頇承當，自以為是，適成其非。觀《復性書》之所言，學者謂其含有佛學成分，依梁肅止觀之說，而變易其名辭而作。實則，李氏出入佛學，仍未徹底。誠如李氏之言，性本聖潔，因情生而惑亂，此聖潔凈明之性，何因而起情之作用?豈謂性不自生，因情故明。則情返而性復，復性而當復生情矣。若謂置制此情而後復性，則制之一著，豈亦非情乎?性能自製，情何以生?制亦情生，終非性明自體。此則自語相違，矛盾未定。所以然者，蓋其自未見性，但認得清明在躬，性凈明體者，即為自性。殊不知此乃心理上意識明了，澄澄湛湛覺明之境，以之言性，謬實千里。明亦性境，情亦性境。此性不住於明暗昏清，亦未離於明暗昏清，則非李氏之所知歟?以此見地，而李氏於《大學》之「至善」，《易》之「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」均有未徹。後世之言理學者，大抵亦如李翱之徒耶!若有透此藩籬者，皆入於禪矣。
北宋理學之崛起
唐祚既移，歷五代而至宋，禪宗聲教，漸被上下，五家宗派興盛，而與吾國原有政教，並無磨擦。佛法解脫之學，純為出世，其超哲學之精神領域，墜裂世諦。而大乘之慈悲濟物精神，與聖人王道大同思想，蘄向吻合，功成輔翊，故儒佛之間，融合無間。唯少數偏執之人，篤於守舊，以衛道自任，出而排斥，立言之間，仍不免此疆彼界，比長挈短。此類儒家之激進者，蓋為韓愈、李翱、歐陽修數人而已。然其所以闢佛者，大抵摭拾形跡，指為異端，非聖人之教。且力詆其教徒(出家比丘)之棄家披剃，為無父無君，不忠不孝。然於佛法之中心奧義，固多茫然。
時至北宋，有世所稱五大儒者出，於儒家道學(理學)門庭，創立端緒，學校漸遍於四方，師儒之道於以奠立。學者所謂相與講明正學，自拔於塵俗之中。五人皆並世而生，且均交好，吾國學術思想，遂呈雲蒸霞蔚之觀，故後世謂為聚奎之占驗。五大儒者，即周敦頤、邵雍、程灝、程頤、張載。厥後，加朱熹、陸象山、呂祖謙，並為繼往開來南北宋間八大儒。雖中間魁儒碩彥頗多，要以此為其宗主。八大儒之學說，異同之處，頗多爭論。要皆以祖述堯舜禹湯、文武周公、孔孟之言，為聖賢授受一貫之心學，闡明仁義之說，演繹心性之際，為遠承先聖之道統。與歷來儒者唯知講經註疏之因襲風氣，大相逕庭。其中思想之嬗變，學說之創獲，探其蛛絲馬跡，頗多耐人尋味之處。而其啟導後世道統之爭，門戶之戰者，當非其初心所及也。紀昀於《四庫全書總目提要·子部·儒家類》案語雲：
王開祖以上諸儒，皆在濂洛未出以前，其學在於修己治人，無所謂理氣心性之微妙也。其說不過誦法聖人，未嘗別尊一先生號召天下也。中唯王通師弟，私相標榜，而亦尚無門戶相攻之事。今並錄之，以見儒家初軌與其漸變之萌櫱焉。
吾國學術，歷來自儒道兩家並驅以來，至後漢歷南北朝而至唐，突然而有佛家加入，實質漸變，至北宋為一大轉紐。而承先啟後，一直支配東方學術思想者，亦始終不離儒、佛、道三家之學。宋代大儒，學者認為佛化儒家，以禪論道者之領袖如陸九淵，亦公認其事。《象山全集》卷二與《王順伯書》中嘗雲：
大抵學術，有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下之學術眾矣，而大門則此三家也。
儒家至北宋，八大儒講道論學，而構成理學一派。時之學者，循此一思潮而向前發展，為數頗眾。發其軔 者，厥為學者所稱之安定(胡瑗)、泰山(孫復)、徂徠(石介)三先生。黃震曾雲：
宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生，始以師道明正學，繼而濂洛興矣。故本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生始也。(《宋元學案卷二·泰山學案》黃百家案語引)
此外門戶攻伐，學術異趣，與程朱對立者，厥為蘇學(即蘇洵父子三人之說)。而蘇東坡、黃庭堅輩於從政以外，為學途徑，嘗直認游心佛老門庭而不諱，視一般理學家之高立崖岸，排斥異說，敻（註：xiong去音）然不侔。故於政見之爭外，即學術主旨，亦大相逕庭。而後世正統儒家，以其說之不洽於程朱，亦相與擯之於度外。
所謂承儒家道統之正者，學者皆以程朱並提，夷考其實，則所謂八大儒者，思想學術，殊多不同。二程學於周敦頤，而復自成一系。後之承其的緒者，為婺學(金華)永嘉二派，變為史學及事功之途。朱熹之說，初承二程，後復創見頗多，非但不盡同於程學，有時且大異其趣。後賢有謂朱子之學，出入佛老，終為一道化之儒家，朱子自亦直認與程子意見有不同者。《朱子全集》卷二十三有雲：
伊川之學，於大體上瑩徹，於小小節目上，猶有疏處。某說大處，自與伊川合，小處卻時有意見不同。
論程朱不同之說者，明末有劉宗周，清代有黃宗羲、紀昀、皮錫瑞，及現代學者何炳松等，皆主此說。
程朱以外，張載有張氏之見，邵雍有邵氏之學，呂祖謙則有呂氏獨特見地，主經世實用之史學，而於朱陸異同，嘗作調和之努力者。而邵雍則主易數之學，迥然不同於眾，但出處仍一準於儒，唯與二程之間，仍難協調。邵氏與程子居處相鄰，交往甚密，但相見雖頻，而不語及於道與學也。朱熹則於其易數之學，大加推重，有異其師承觀念者巨矣。
儒家理學初興，數十年間，門戶異見，終成攻伐之黨禍者，略陳其梗概如此。內容出入，罄竹書勞。見地未臻圓通，致使末流推盪，愈演愈烈，良用致慨!清初諸儒，重返漢學路線，蓋深有感於此。論者有雲：「宋儒好附門牆，明儒喜爭同異，語錄學案，動輒災梨。」紀昀謂其「是率天下而斗也，於學問何有焉！」又雲：
門戶深固者，大抵以異同為愛憎，以愛憎為是非，不必盡協於公道也。(《四庫全書總目·史部·傳記類》存目孫承澤《益智錄》提要)
理學初興，志在闡明儒家正道，排斥佛老異端之說。孰知出入佛老之間，用以駁入佛老者，終成為佛化儒家，或道化儒家。且所立說、排斥佛老者，仍不能摧撼其中心。唯此一相激相盪之局，卻開拓一代學術之領域，以創興理學門庭，洵為奇特，至其外排佛老則不足，內起戈矛而有餘，卒至於傷殘相及者，則洵為學術之大不幸焉!
佛化儒家之蹤跡
東方文明，在中國獨有儒佛道三家之說互相異趣而復殊途同歸者，誠非偶然。歷來學者，努力於三教合轍，代不乏人。偏執者，雖互相排斥，博達者，仍力主溝通。其中要以東漢末年《牟子理惑論》為最早。歷唐宋元明清各代，高僧大德，尤以禪門宗匠輩，燭照群象，洞窮法源，大抵皆淹博世典，出儒而歸於佛。其中之彰明較著者，厥為北宋名僧契嵩，以沙門立場，大唱佛儒一家之論。永明延壽禪師，在其巨著《宗鏡錄》中，每引儒老之言，通詮佛法。宋金居士李純甫體道最深，其所議論，常分潤於佛老二家，闡發其蘊義。南宋諸儒受其影響，亦復不淺。《續指月錄》中亦曾載述其事雲：
屏山李純甫居士，初恃文譽，好排釋老。偶遇萬松秀和尚於邢台，一言之下，遂獲契證。乃盡翻內典，遍究禪宗，注《金剛》、《楞嚴》等經，序《輔教》、《原教》等論。嘗著《少室面壁記》。略曰：達摩大師西來，孤唱教外別傳之旨，豈吾佛教外，復有所傳乎?特不泥於名相耳!真傳教者，非別傳也。
自師之至，其子孫遍天下，漸於義學沙門，以及學士大夫，潛符密證，不可勝數。其著而成書者，清涼得之以疏《華嚴》，圭峰得之以鈔《圓覺》，無盡得之以解《法華》，穎濱得之以釋《老子》，吉甫得之以論《周易》，伊川兄弟得之以訓《詩》《書》，東萊得之以議《左氏》，無垢得之以說《語》《孟》。使聖人之道，不墮於寂滅，不死於虛無，不縛於形器，相與表裡，如符券然。雖狂夫愚婦，可以立悟於便旋顧盼之間，如分余燈，以燭冥室，顧不快哉!士著述甚多，開發後學，大有功於宗乘。臨終無疾，趺坐合掌面西而逝。(《續指月錄》卷八「曹洞宗」報恩秀嗣)
李純甫以居士身，偶遇萬松秀，言下契悟，著述弘化，普及僧俗。若二程兄弟、呂祖謙等大儒，均遜其智量。學者得其片羽吉光，而闡明體道者，事當甚多，皆源流淹沒，師承不彰，殆以李氏中心致學於佛，為門戶之見所囿耳!《宋元學案》原列屏山之學為殿，後儒疑其學無師承，並予刪去，益見其淺陋也。
初期理學大儒周敦頤，著《太極圖說》啟發諸家思想，厥功甚巨。而濂溪(敦頤)曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極圖，自加闡說。此圖原出於道家之陳圖南(陳摶)，本原易理，匯通儒道之產品。僧壽崖得而藏之，以授濂溪，不啻還其故物。故濂溪之受學，不能無絲毫之影響，世傳濂溪參禪於黃龍南，問道於晦堂，謁佛印、了元於歸宗。太極圖經此三家授受，其思想必有會三為一之旨，況南北宋百餘年間，正禪宗鼎盛時期，名匠如林，士庶爭趨，其間之思想溝通，錯綜互攝者，尤屬顯而易見。
宋至南渡以後，儒家外排佛老之事，已成習見之舉。然惟見之於思想上之攻擊，尚無實際上之行動。其朱陸門戶之爭，則勢成水火。自佛教中人視之，則一任其自然發展，不惟不加抨擊，且常疏釋理實一致之說。
南宋禪師如名震一時之大慧杲，繹其言行，力主息爭。杲師於南渡以後，詔主徑山法席，門下問道者，達官名士、博學鴻儒至多。秦檜忌其與岳飛、張九成等交往，貶之衡陽十年，復移梅陽五年。而僧俗間關相從，常至數千。其論儒佛一致之言，往往超人意表。如雲：
博及群書，只要知聖人所用心處。知得了，自家心術即正，心術正，則種種雜毒，種種邪說，不相染污矣。為學為道一也，為學則未至於聖人，而期以必至。為道則求其放心於物，物我一如，則道學雙備矣。(示莫潤甫)予雖學佛者，然愛君愛國之心，與忠義士大夫等。但力所不能，而年運往矣!喜正惡邪之志，與生俱生。永嘉所謂：假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。予雖不敏，敢直下自信不疑。(示成機宜季恭)
杲師之時，朱陸之爭方盛。「尊德性」與「道問學」方興未艾。杲師以片言匡救而成之。至其忠君憂國之言，原非為辯護佛教徒之無父無君、不忠不孝而發，實杲師之目擊時艱，惻然心憫，為佛門吐其不平之氣。大權應化，固應如此。觀其辯三教一致之主張，尤為明顯。如雲：
士大夫不曾向佛乘中留心者，往往以佛乘為空寂之教，戀著這個皮袋子。聞人說空說寂，則生怕怖。殊不知只這怕怖底心，便是生死根本。佛自有言，不壞世間相而談實相。又雲：是法住法位，世間相常住。《寶藏論》雲：寂兮寥兮!寬兮廓兮!上則有君下則有臣，父子親其居，尊卑異其位。以是觀之，吾佛之教，密密助揚至尊聖化者亦多矣!又何嘗只談空寂而已!如俗謂李老君說長生之術，正如硬差排佛談空寂無異。老子之書，原不曾說留形住世，亦以清凈無為為自然歸宿之處。自是不學佛老者，以好惡心相誣謗爾，不可不察也。愚謂三教聖人，立教雖異，而其道同歸一致，此萬古不易之義。然雖如是，無智人前莫說，打你頭破額裂(示張太蔚書)。又雲：
在儒教，則以正心術為先。心術既正，則造次顛沛，無不與此道相契。前所雲：為學為道一之義也。在吾教，則曰：若能轉物，即同如來。老氏則曰慈，曰儉，曰不敢為天下先。能如是學，不須求與此道合，自然默默與之相投矣。佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法?當知讀經看教，博及群書，以見月忘指，得魚忘筌為第一義，則不為 文字言語所轉，而能轉得語言文字矣。(示人)
南北宋間之名僧古德，世稱宗門大匠者，其講論主張如此。而儒家學者，往往先多問道受學其間，啟發新機，歸溫故物，使東土聖人言教，昔疏難明者，今乃煥然大彰。奈何始終局於門戶之見，不得不於佛法故作貶詞。惟佛教之智者則不然，如元代禪師高峰中峰師弟，於三教一致主張，尤為著力。明代憨山大師，學通墳典，常以佛理疏注學庸老莊。藕益大師則以易義釋禪，固無所謂內外之見，橫梗於胸，而避諱之也。近代之印光法師，則常以儒理詮佛，可稱卓識。梁武時之傅大士，據《五燈會元》記載中有雲：
傅大士一日披衲頂冠靸鞋朝見。帝(梁武帝)問：是僧耶?士以手指冠。帝曰：是道耶?士以手指靸鞋。帝曰：是俗耶?士以手指衲衣。
四朝儒者以道統自命之理學家，乏此包羅萬象之量。否則，不入於佛，即入於道，卻為儒者所斥。唐宋間較為彰著者，如裴休、房融、富弼、趙忭、王安石、蘇東坡、黃山谷、陸游、張商英、楊大年輩，皆游心禪觀。影響所及，歷代之文人學士，凡其著作，以具有文字禪之雋永有味者為高。理學家講學，亦多剿襲禪師輩之法語。
北宋以前諸儒，著述流傳，一仍舊貫。自理學家興，動有「語錄」、「學案」，以綿其世澤，大反昔儒方式，蓋多取則於禪宗也。禪師輩平生法語，門弟子記載之者，統稱「語錄」，且皆為當時之平實語體，不事藻飾。凡其致力體道，參究事跡，記述之者，統稱曰「公案」。宗門之「語錄」、「公案」，搜羅至廣，儒者學之，以產生「語錄」、「學案」之體例，復擷其精華，詡為創見，自張門戶，以遂其推排，殆不足法。若趙忭以北宋名臣，高風亮節，昭垂史冊，並未嘗以學佛為諱，《指月錄》載其事雲：
清獻公趙忭，字閱道。年四十餘，擯去聲色，繫心宗教，會佛慧來居衢之南禪，公日親之。慧未嘗容措一詞。後典青州，政事之餘，多宴坐。忽大雷震驚，即契悟。作偈曰：默坐公堂虛隱幾，心源不動湛如水。一聲霹靂頂門開，喚起從前自家底。慧聞笑曰：趙閱道撞彩耳!公嘗自題偈齋中曰：腰佩黃金已退藏，個中消息也尋常。世人慾識高齋老?只是柯村趙四郎。復曰：切忌錯認!臨終遺書佛慧曰：非師平日警誨，至此必不得力矣。
趙閱道進士及第，累薦殿中侍御史，彈劾不避權幸，京師目為「鐵面御史」。知成都，匹馬入蜀，以一琴一鶴自隨，擢參政知事。王介甫用事，屢斥其不便，乞去位……以太子少保致仕，卒年七十七。他如此類之儒者尚多，未盡據引。
老氏有言：「為學日益，為道日損。」日益為「道問學」，日損為「尊德性」。「道問學」須廣其知見，「尊德性」須放心曠寂。放心必要空其所有，廣知見則須實其所無。日益不已，則自我偉大之見愈高，宋儒之大抵陷於此微細習氣者，殆不自省耳!若蔣山元禪師之於王安石，直規其過，可謂理學家共通之病。《指月錄》載雲：
荊公原與蔣山元禪師，少時游如昆弟。荊公嘗問祖師意旨於師，不答。公益扣之。師曰：公般若有障三，有近道之質一，更一兩生來，或得純熟。公曰：願聞其說。師曰：公受氣剛大，世緣深。以剛大氣，遭深世緣，必以身任天下之重。懷經濟之志，用舍不能必，則心未平。以未平之心，持經濟之志，何時能一念萬年哉?此其一。又多怒，此其二。而學問尚理，於道為所知愚，此其三。特視名利如脫發，甘淡泊如頭陀，此為近道。且當以教乘滋茂之可也。公再拜受教。及公名震天下，無月無耗，師未嘗發現。公罷政府，舟至石頭，入室已三鼓。師出迎，一揖而退，公坐東偏，從官賓客滿座。公環視問師所在，侍者對曰：已寢久矣。公結屋定林，往來山中，稍覺煩動，即造師相向，默坐終日而去。公弟平甫，素豪縱，但甚畏師。請問法要，師勉為說之。……且戒之曰：申公論治世之法，猶謂為治者不在多言，顧力行何如耳?況出世間法乎!
儒者論心性之學，原非所尚，紀昀論之甚力。宋代理學，統由禪宗蛻變而來。南宋以來，朱熹集理學之大成，而其立論，頗多躲閃。朱氏雖繼承程門，而於堯夫(邵雍)之數理，張載之性氣二元之說，濂溪之「太極圖」，彼此常為畛域者，朱氏皆並宗之。復嘗於武夷山中，與道家南宗祖師白紫清(玉蟾)交往頗切，欲隨之學道而不得請。且化名崆峒道士鄒沂，注《參同契》。紀昀力證其事。有曰：
殆以究心丹訣，非儒者之本務，故托諸廋（sou）辭歟?考《朱子語錄》論《參同契》諸條，頗為詳盡。年譜亦載有慶元三年，蔡元定將編管道州，與朱子會宿寒泉精舍，夜論《參同契》一事。文集又有蔡孝通書曰：《參同契》更無罅漏，永無心思量，但望他日為劉安之雞犬耳雲雲。蓋遭逢世難，不得已而托諸神仙，殆與韓愈貶潮州時邀大顛同游之意相類。 (《四庫全書總目提要·子部·道家類》朱子撰《周易參同契考異》按語)
復次，明代大儒如王陽明，亦初習佛法天台止觀，且曾於定中得相似神通，後復失之。又三度求道於道人蔡蓬頭，不遂而罷。終成一代儒宗，《王文成公年譜·辛酉事》有雲：
先生錄囚，多所平反。事竣，遂游九華，作《游九華賦》，宿無相化城諸寺。是時，道者蔡蓬頭，善談仙，待以客禮，請問，蔡曰：尚未。有頃，屏左右引至後亭，再拜請問，蔡曰：尚未。問至再三，蔡曰：汝後堂後亭，禮雖隆，終不忘官相!一笑而別。聞地藏洞有異人，坐卧松毛，不火食，歷岩險訪之，正熟睡，先生坐旁撫其足。有頃醒，驚曰：路險何得至此?因論最上乘。曰：周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。後再至，其人已他移。故有會心人遠之嘆!
宋明諸儒，固皆出入佛老，尤多取自禪宗，而復排斥之者。而究之取者或為糟粕，舍者皆為精華，其見地誠多罅漏!近世梁啟超評之甚當。《萬有文庫·清代學術概論》三中有雲：
唐代佛學極倡之後，宋儒采之，以建設一種「儒表佛里」的新哲學；至明而全盛。此派新哲學，在歷史上有極大之價值，自無待言。顧吾輩所最不慊者，其一：既採取佛說而損益之，何可諱其所自出，而反加以丑詆?其二：所創新派，既非孔孟本來面目，何必附其名而淆其實?是故吾於宋明之學，認其獨到且有益之處確不少；但對於建設表示之形式，不能曲恕；謂其既誣孔，且誣佛，而並以自誣也。明王守仁為茲派晚出之傑，而其中此習氣也亦更甚；即如彼所作《朱子晚年定論》，強指不同之朱陸為同，實則自附於朱，且誣朱從我。
又雲：
進而考其思想之本質，則所研究之對象，乃純在昭昭靈靈不可捉摸之一物；少數俊拔篤摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅，然效之及於世者已鮮；而浮偽之輩，摭拾虛詞以相誇煽，乃甚易易；故晚明狂禪一派，至於「滿街皆是聖人」，「酒色財氣不礙菩提路」，道德且墮落極矣。重以制科帖括，籠罩天下；學者但習此種影響因襲之談，便足以取富貴，弋名譽；舉國靡然從之，則相率於不學，且無所用心。故晚明理學之，恰如歐洲中世紀黑暗時代之景教。
禪宗與理學之淵源
兩宋學術，既受禪宗影響而興，其工夫見地，又不能深入禪宗心法之奧，燈分余焰，以立理學一門，而成一家之言；其來龍去脈，略如上述。若其講明心性之理，參究天人之際，罅漏至多，不及詳矣。清初諸儒，如黃黎洲、顧亭林、李二曲、顏習齋、王船山輩，以遭逢世亂，鑒於宋明諸儒空疏迂闊之弊，力圖矯正；以四朝之「平時靜坐談心性」，無補時艱者，欲悉舉而反之。且目宋明諸儒，均為怪物，若談虎而色變者然，亦已過矣。以學術而言學術，但論其內容之價值，至措之以收效於治平，而非治學者之責；衡之史乘，千百年間，學為聖賢仙佛者，代不乏人，而治臻上理，比隆前古，反多不覯，此豈為學者所能悉任其咎乎?
無論理學家學術思想之造詣如何，其一己之律己持躬，大都淡泊自甘，不求溫飽，善惡之際，辨別尤嚴，岩岩行履，深有合於佛家之大乘行道，或同於比丘之戒律精嚴者，此皆足資矜式。宋末如文天祥，雖未標於理學之門，然觀其所作《正氣歌》，足為其人格之崇高代表，從容就義，殉道以終，非學究天人之際者，其孰能之?明代如王陽明之功業彪炳史冊；此外，如李二曲、黃宗羲、顧炎武輩，其學養多從理學中陶冶而來，以成其充實光輝之美；故理學之陶鈞萬類，鼓鑄群倫，其功實不可及。
綜觀理學之整個體系，可析為一大綱、兩宗旨、三方法：一大綱者，要使學問與道體合一，至於「極高明而道中庸」，此為朱陸及各派之所同；兩宗旨者，即朱子以「道問學」為尚，陸子以「尊德性」為主。「道問學」須多識前言往行，以博識弘文為務；「尊德性」則以體會得心性本然，則本立而後道生，其餘皆在其中矣，此朱陸之所以異也。然其宗旨雖異，但皆主張從用工夫入手，至用工夫之方法，則有主「敬」、主「誠」、主「靜」之不同；不論其用工夫方法以何者為是，而此所稱用工夫之實，稽之先儒，均乏前軌，《語》《孟》之教，未嘗及斯，《大學》所舉之止、定、靜、安、慮、得之次第，不過提示其要略耳。夫用工夫之?/td>

⑵ 理學全是糟粕理學名臣文正公湯斌，是假道學還是真廉能

理學當然不是全是糟粕了。在我看來理學名臣文正公湯斌，是真的廉能。因為湯斌在歷史上的光彩不僅僅是關於理學方面，他的為人處世和為官之道都值得我們學習和推崇。

在歷史的長河中，很多人會因為各種原因而染上黑點或者變得更加熠熠生輝，其實我們應該做的就是以史為鑒，知道理，講廉能。

⑶ 理學是什麼哲學為什麼

• 理學屬於唯心主義。 因為理學分為兩種，一種是二程提出，南宋朱熹補充而成的程朱理學 ，大概內容是理是先天存在的（理 : 體現在社會上是儒家道德倫理，體現在人身上就是人性）。由此，程朱理學屬於客觀唯心主義。 另一種則是由南宋陸九淵和明中期的王守仁兩種思想相統籌起來合稱的陸王心學。即認為理（心）在人本身，即是一種人的主觀精神，由此，陸王心學屬於主觀唯心主義。

⑷ 理學是什麼

理學又叫道學，理學家又叫道學先生。叫道學是由於要傳承弘揚夏商周三代的先王之道，叫理學則不但因為天道即天理，而且因為更重視義理的研究和闡釋。這兩種稱呼其實並無嚴格區分，大體上北宋叫道學，南宋叫理學。

顯然，理學的核心就是兩個字：天理。

天理是什麼呢？

朱熹說：

所謂天理，復是何物？仁義禮智豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦朋友豈不是天理？

原來就是三綱五常，這不是董仲舒早就說過的嗎？

確實是老調重彈，但有意義，也有發明。

意義在於儒學的振興。我們知道，儒學原本是孔子等人站在官方立場創造的民間思想。由於是民間思想，所以只是春秋戰國時期各種思潮之一，也不乏生命活力。但由於無論孔子，還是孟子和荀子，都是為了替統治者尋求治道，因此思想是獨立的，立場是官方的。再加上他們的主張符合宗法社會的中國國情，便使儒學變成官學有了可能。

結果，是漢武帝罷黜百家，獨尊儒術。

然而獨尊不是獨存，罷黜也不是消滅。漢武帝只是規定如果做官就得讀經，不想做官的仍然可以讀子。經就是儒家經典，子就是諸子百家。經在朝，子在野。所以，儒術雖然獨尊，百花依然齊放，百家依然爭鳴，只不過百花只能作為野花在山林綻開，諸子之說也登不得大雅之堂。

儒學，成為欽定的國家意識形態。

東漢末年，帝國大廈轟然倒塌，兩漢經學也因腐朽僵化而被棄如敝屣，代之而起的是玄學和佛學。佛學是外來異族文化，玄學是體制內異端。內外夾擊，再加五胡入華，南北對峙，半死不活的儒學更是命懸一線，氣若游絲。

不過，魏晉南北朝是亂世，倒也沒人理會。

隋唐重建太平。煬帝打通南北，太宗融合胡漢，統一的帝國需要統一的思想，結果卻居然是統而不一。這固然因為正如《隋唐定局》所說，大唐是混血王朝和世界帝國，必然秉承開放兼容的理念，同時也與統治者的需要有關。武則天崇佛，唐玄宗修道，韓愈則因反佛被打發到地老天荒。總之他們更傾向於儒釋道三教合一，對儒學並不青睞有加。

接下來，是混亂的五代十國。

趙匡胤結束了過去開創了未來。這個依靠政變奪取政權的軍閥為了江山永固，崇尚文治抑制武功，立下祖宗家法要與士大夫共治天下。士大夫沒有政治資本和軍事力量，就只能依靠思想；而能夠賓士天下的，則只有儒學。

振興儒學，勢在必行。

然而這談何容易。唐高宗以後，禪宗作為中國化的佛教勃然崛起，到兩宋更是風靡天。

⑸ 「吸取國學精華，傳承中華文化」，這句話中的精華指什麼

“吸取國學精華，傳承中華文化”，這句話中的精華指的是國學中的精華。其實很多人對於這裡面說的國學指的是什麼又有一些疑惑，或許大都是知道它代表著什麼，可若是真的講這個國學又是指什麼的時候，大多數人都是說不出一個所以然來的。其實“國學“這個詞是一個縮寫，它指稱的是中國傳統思想文化學術。若是我們說中國傳統思想文化，那麼幾乎所有人都知道這是指什麼了。而這其實的”精華“說白了指的就是我們中國傳統思想文化學術中那些好的東西。

當然想要傳承好中國傳統文化，那麼我們就要做好吸取其精華部分。

⑹ 理學是什麼

理學又名為道學，兩宋時期產生的主要哲學流派。理學是中國古代最為精緻、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。理學的天理是道德神學，同時成為儒家神權和王權的合法性依據，[1] 理學以儒家學說為中心，兼容佛道兩家的哲學理論，論證了封建綱常名教的合理性和永恆性，至元朝被採納為官方哲學。重要的理學家有北宋五子、南宋的楊時、朱熹、陸九淵、林希逸以及元朝吳澄、許衡、劉因、 郝經、姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠、趙汸、汪克寬、華幼武、吳海、戴良、李祁、張憲、梁寅、蘇天爵、張昶等等、明朝湛若水、王陽明、朱得之等，廣義上包含三蘇、王安石、司馬光等人。他們哲學的中心觀念是「理」，把「理」說成是產生世界萬物的精神的東西。理學的出現對後世政治文化產生了深遠影響。
中文名
理學
外文名
Neo
創建人
北宋理學五子
別 名
道學或性理之學或義理之學
起 源
北宋時期
定 義
繼承古代儒學融匯釋老的新儒學

⑺ 理學是什麼專業

理學類專業包括化學類、地理科學類、地質學類、海洋科學類、物理學類、生物科學類、數學類、地球物理學類、大氣科學類、心理學類、統計學類、天文學類等方向的學科。

理學是兩宋時期產生的主要哲學流派,又稱道學。理學是中國古代最為精緻、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。理學的天理是道德神學，同時成為神權和王權的合法性依據，至南宋末期被採納為官方哲學。

重要的理學家有北宋五子、南宋的楊時、朱熹、柴中行、陸九淵、許衡、劉因、 郝經、姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠、趙汸、汪克寬、華幼武、吳海、戴良、李祁、張憲、梁寅、蘇天爵、張昶等等、明朝陳獻章、湛若水、王守仁、朱得之等，廣義上包含三蘇、王安石、司馬光等人。

他們哲學的中心觀念是「理」，把「理」說成是產生世界萬物的精神的東西。理學的出現對後世政治文化產生了深遠影響。

義理

宋明六百年理學之發展，世人稱之為「宋明理學」，宋明理學之「理」並不能簡單地理解為道理、理論或義理。對其若不中肯定位，即顯空泛，而難以抓住其實質，更不能瞭然其與先秦儒家之關系。

張載(1020-1077)、程顥(1032-1085)、程頤(1033-1107)、朱熹、陸九淵(1139-1192)、王陽明等大儒，長期研讀佛教，雖以「闢佛」標榜，卻飽受佛教的思想影響，宋明道學乃是儒佛會通的結果。

⑻ 理學是什麼

理學的產生和發展

在提倡讀書的同時，趙匡胤竭力褒揚孔子和儒學，登基伊始，就下令增修國子監學舍，修飾先聖十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，並親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對宋初儒學的復興都起到至關重要的作用。

統治者對儒學的厚愛激勵著儒生們奮發求學，貢獻智慧，儒生門的奉獻也確乎沒有辜負統治者的期待。有鑒於宋初的政治格局與外部環境，儒學的復興最先體現在《春秋》學這一熱點問題上。因為在儒家諸多重要經典中，只有《春秋》學的大一統和尊王攘夷的宗旨無須經過多少改裝，就可以用來為宋初的現實服務。因此宋初儒家學者出於最直接的現實感受，很自然地將研究的視點集中在《春秋》上。據《宋史·藝文志》著錄，宋人有關《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達十七種一百八十四卷。據此可知宋初儒學復興確以《春秋》經傳之華為主。其中如孫復的《春秋尊王發微》，明確宣布他的研究目的在於尊王，在於正君臣之分，明大一統之義，開宗明義地強調隱公 " 元年眷王正月 " 的基本主題就是 " 孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始於隱公者非他，以平王之所終也。 " 在他看來，《春秋》之所以書 " 王正月 " ，原因在於 " 夫欲治其末者，必先端其本；嚴其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也。 " 這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。

作為 " 宋初三先生 " 之一，孫復的《春秋》學研究不僅為有宋一代《春秋》學研究開風氣，定調子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經文本義的研究方法，實際上是儒家經典研究史上的一種範式革命，它的價值似乎不在於儒學的復興，而在於儒學的更新。對此，歐陽修、朱熹以及四庫館臣等都深明其中的意蘊，不論他們是否贊成孫復的具體學術觀念，他們都不能不承認孫復的研究方法對後世儒學進程具有重要的啟迪作用。在他們看來，孫復於《春秋》的研究結論不必盡信，然而其方法確實對後儒有很大的影響。

如果僅就方法而言，孫復不惑傳注的做法淵源有自，這實際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學派思想傳統的必然延續；也就是說，包括孫復在內的宋儒，繼承啖、趙、陸的學術傳統在合三傳為通學的同時，依然懷疑早期傳注的權威性，以為儒學的真正復興，不在於記誦傳統傳注的訓詁，而是要結合現實社會需要，拋開傳注，直探經文本義。易言之，儒學復興的真正出路，不在於對傳統傳注的因襲，而在於重為注釋，講究與現實相關的微言大義，從而使儒學在內容與形式上都能回到經典的形態。

疑傳尊經是宋初儒學的基本特徵，他們以回歸經典為號召，展開了一場遠比中庸疑傳學派規模更大的懷疑運動。這一運動由孫復肇其始，中經其門人石介、十建中、張炯等人的發揮，加之范仲淹 i 歐陽修等文壇祭酒的呼應，至慶歷年間繼續深化，終於演化成由疑傳向疑經的根本轉變。這一思潮的必然結果，不只是對傳統儒學極大的沖擊和挑戰，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開傳注、自由議論的性命義理之學開辟一條通路。

如果說對儒家經傳的懷疑思潮是由孫復肇其始的話，那麼范仲淹與歐陽修的呼應與支持則是這一運動得以開展的最大助力。嚴格地說，范仲淹和歐陽修都不是純粹的學者，作為文壇祭酒和執牛耳的人物，他們在宋初最早倡導儒學復興，並將儒學的憂世情懷坷宋初現實密切結合起來。這種以天下為已任的精神復甦，既是對早期儒學 " 士不可以不弘毅 " 精神的認同與復舊，當然也是對漢唐煩瑣經學的批判與揚棄。它的意義除使士大夫崇尚風節， " 先天下之憂而憂，後天下之樂而樂 " 外，便是啟導儒家知識分子不能脫離現實，惜首窮經，而要學以致用，積極干預政事，議論國事， " 寧鳴而死，不默而生 "," 開口攬時事，論議爭煌煌 " 。這實際上開啟了宋儒自由議論的風氣。

自由議論是一切學術得以進步的基本條件。末代儒學之所以獲得超越漢唐的進步，並影響此後數百年，一個最為重耍的前提就是末代統治者雖然實行高度的中央集權，但同時尊重手無寸鐵的知識分子自由議論。宋太祖曾立下誓規： " 不殺士大夫 " ，而且 " 不欲以言罪人 " 。知識分子面對這種情勢，在自由議論的同時，當然極容易自覺或不自覺地遵守必要的游戲規則。試看宋人文集和各種語錄，天下事似乎沒有他們不敢議論者，但卻極少見他們有與統治者直接對立的情緒。於是末代儒者不論是對現實的憂患，還是對傳統的批判與懷疑，都極易獲得統治者的同情和支持，因為統治者不難覺察他們的忠誠心跡。

以范仲淹為代表的宋初知識分子首開自由議論之風，這種風氣對儒學的直接影響便是使以孫復為代表的懷疑精神成為學術界的主流，視為正常而不視為異端。尤其是范仲淹對孫復的竭力舉薦，更使宋儒的懷疑精神獲得相當的自覺與充分的發展。與范仲淹時代相當的歐陽修，雖也同樣不是一個嚴格的儒家學者，但憑借他那大文學家的睿智與敏感，對儒家經典提出多方面的質疑，從而使宋初的疑傳疑經思潮達到高潮，並終於導致儒學發展的轉變。他大膽批評被欽定為儒學標准解釋的唐代《九經正義》，掇諸人情史實，疑經疑傳。他認為，儒家經典經過秦火的摧殘早已大量散失，漢唐以來的諸家解說收拾亡逸，發明遺義，正其訛謬，得其粗備，故而有參考價值。但同時又必須看到，自孔子歿，群弟子散亡，而六經多失其旨，再經秦火，六經之旨更隱而不顯。因此漢唐以來的諸家解說雖有一定的參考價值，但畢竟不可盡信。因此他對儒家群經的可信性提出全面質疑，從而使宋初的疑經疑傳思潮達到高峰。但由於歐陽修畢竟不是一個純正的經學家，他的大膽懷疑雖對學界有重要的啟發意義，然而其論證過程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉化為一種正面的研究並進行詳盡論證的，還是劉敞等人。劉敞的《七經小傳》標志著儒學由漢唐訓詁之學向宋明理學的正式轉變。

《七經小傳》雖然不乏穿鑿之辭，但其畢竟首開議論之風，將原先奉為至上而神聖不可侵犯的儒家經典拿出來議論一番，因此其價值不在個別論點的得失，而在學風的轉移，在於學術範式的革命和重建，那就是義理之學的興起並終於取代訓詁之學而成為時代思潮的主流。儒家學者一改漢唐諸儒的章句訓詁之學，轉而探求儒學的身心性命之學，從而促進新儒學體系即理學的開創和奠基。

在宋初諸儒中，最先探討身心性命義理之學的首推胡瑗。作為 " 宋初三先生 " 之一，他似乎比孫復更進一步。如果說孫復對儒家經典權威性的懷疑開啟了宋初懷疑思潮的話，那麼胡瑗以經義和時務為重點進行教學，則一反隋唐以來重文辭的學風，標志著宋明理學的正式開端。

從儒學史的觀點看，以義理解經並不始自胡瑗。在儒學史上大凡有創見的思想家，差不多都能拋開經典的傳統解說，結合自身的生命感受，重新闡釋傳統，以合乎現實需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。從這個意義上說，包括儒學在內的傳統，並不存在唯一的解釋模式，條件不同，結論必異。據此再看胡瑗對儒家經典的義理化解釋，不論是他的《周易口義》、《春秋口義》、《洪範口義》，還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等，雖然對先儒的解說有相當的困惑，但就其總體而言，則是適合了宋初的社會現實，在價值體系和運思模式上完成一重大轉變。比如在他的《周易》研究中，他的解說既不同於傳統的象教派，也不同於傳統的義一派，而是在兩派之外別出新解，徵引史事以證經義，進而闡釋他所理解的儒學思想本質。這實際上意味著《易》學研究的範式轉換，開啟宋儒以性命道德之學解說《周易》之先河。

性命道德之學的探究，是宋明儒學的主題，也是胡瑗學術的一個正要關切點。在這方面，他推崇孟子，反對荀子，在承認聖人也有情有欲的前提下，鼓勵人們聖人可學，不必在聖人面前自卑。在胡瑗看來，聖人既非木石，當然有情有欲，問題在於聖人的情慾並不會引出罪惡，故而胡瑗並不是後來道學家那種偽善的絕對禁慾主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性。為此，胡瑗提出 " 明體達用 " 的修身養性之學。他的所謂 " 體 " 依然只是儒家倫理中的三綱五常，所謂 " 用 " 依然只是實踐這些觀念。只是由於胡瑗在宋初最先提出體用之說，因而對宋儒尤其是程頤的天理觀起到了相當重要的先導作用。程頤在《易傳序》中說： " 至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。 " 將體視為理，將胡瑗的體用思想作為理學的內涵繼承下來，因此，胡瑗便自然成為理學的先驅者之一。

在理學的先驅者中，除了胡瑗、孫復等人外，最值得注意的是石介。他們三人合稱 " 宋初三先生 " ，均可視為理學的開山人物。就其思想主體而言，石介與胡、孫一樣，皆以復興儒學為己任，故而其學術的出發點皆從批評佛教與道教開始。石介在《辯惑篇》中聲稱，天地間本沒有佛，更沒有什麼神仙，只有自古以來聖聖相傳的 " 堯舜禹湯文王武王周孔之道 " ，才是 " 萬世常行不可易之道也 " 。他認為，儒家關於君臣父子、禮樂刑政、仁義忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論，顯然有悸於人道。因此他對三教採取了不妥協的批評態度，宣稱 " 吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反對彼也。 " 唯此點與後來的理學家援佛大儒或以儒補佛明顯不同。

石介在思想史上的另一貢獻，是繼承唐中期以來開始的古文復興運動的基本精神，竭力反對此宋初年輕浮華麗的文風，主張承繼韓愈 " 文以載道 " 的思想，以為文章之弊不亞於佛老之害，宣稱只有去此三者，乃可以有為。為此，他竭力張揚韓愈的道統說，強調儒家的真精神自孔子之後基本上沒有得到發揮， " 孔子沒，道屢塞，辟於孟子，而大明於 " 韓愈。然而自韓之後又三百年，中無聖者賢人，道統又斷。還是乃師孫復出， " 上學周孔，下擬韓孟 " ，繼承道統。且不說石介的道統編制有否漏洞，但是可以肯定地說，石介的這種編制對宋儒尤其是朱熹反復強調的道統問題實在是啟發良多。

總之，宋初三先生的思想貢獻不是營構理學的完整體系，而是以其批判性的思考啟發後儒，從而對理學的形成具有先導意義，構成理學思想資源的一條重要線索。與此前後，周敦頤、張載等人也在進行類似而又有所不同的思想探索，從而最終完成理學體系的建構。

周敦頤素來被看作是理學的開山祖師。所謂宋明理學的主題即「心性義理」的提出主要還是周敦頤的貢獻。

所謂 " 心性義理 " 主要是指性命道德問題，它既是宋明儒學的主題，也是整個儒學史上一直爭論不休的問題。最早提出這一問題的是孟子和乃師子思，但限於當時的歷史條件，他們並沒有就這些問題展開充分的論證。此後的一些儒者如苟子、董仲舒、揚雄、韓愈等，雖不同程度地提出各種說法，但由於主要停留在儒學淑世淑人的教化目的上，因而只能觸及人性的善惡層面，而不可能具有本體的意義。只是到了佛教傳入中土後，一些佛教徒為了解決佛性問題，才開始借用儒學的心性術語，從而使心性義理問題具有本體的意義。因而從這個意義上說是周敦頤重提心性義理之學且得到宋儒的贊賞與支持，其思想資源主要是來源於佛教的啟示，是數百年來儒佛沖突的真正化解。

周敦頤思想貢獻的另一個方面是他吸收道教的思想資源而提出簡明扼要的宇宙生成模式論，他以《周易》的 " 太極 " 范疇為主體，雜揉道教的無極、無欲、主靜等概念，從而組合出一個優美和諧的宇宙圖式，完成理學世界觀的建構。其《太極圖說》僅寥寥二百五十餘宇，但結構謹嚴，精密而完整地向人們展示出了一幅系統的宇宙生成圖式和人類生成發展的全部過程，且極富有哲學思辯色彩，為其後的理學發展提供了理論基礎，故而被後世的理學家奉為經典：文獻。

如果就思想資源來說，周敦頤的《太極圖說》固然包含先儒的許多意思，但如果沒有釋老的啟示，特別是道教宗師陳摶的思想貢獻，其圖式便很難成立。即便是最不願承認周敦頤之學出於老氏的朱熹，也不能不承認周民之太極圖主要來源於陳摶的道教系統。綜合明清以來學者的研究，《太極圖》主要源於道教系統的《太極圖》或《太極先天圖》，其基本線索一如南宋朱震所說，陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。種放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。然而問題在於，陳摶的《太極圖》畢竟沒有周氏《圖說》中的儒學氣味，否則只有陳摶，何須敦頤？因此不論《太極圖》是否真的來源於道教系統 " ，都似乎無關周敦頤思想貢獻的基本評估，因為周氏的貢獻不在於圖的改造與創新，而是他基於此圖而提出的一套全新的解釋。這才是周敦頤營構思想體系的基本路數，即「出入釋老 " 而 " 反諸六經 ' 的特色。

作為周敦頤思想體系的基本綱領，《太極圖說》主要是提供子一套完整的宇宙觀、動靜觀和人生觀。在談到宇宙本原問題時，周敦頤拋棄了道教體系中的成仙得道的煉丹術 " ，吸收了其中宇宙生成論的一些說法，描繪了一幅世界生成；發展的圖景。他把道教的無極視為宇宙的本原，把儒家的太極視為無極飽派生物，由無極而為太極，由太極的陰陽運動而生五行，由五行的運動而生萬物，生男女。這樣，周敦頤藉助於道教的無極概念便比較好地解決了宇宙萬物和人類的發生、發展與統一問題，既溝通了天人之間的關系，又拋棄了佛道二家以及其他的唯心主義神學創世說，並有效地容納了漢代以來的宇宙生成論，從而為宋明理學提供了本體論方面的依據。

在談到動靜問題時，《太極圖說》比較好地解決了陽動與陰靜的關系問題，也比較好地回答了太極運動的形式與動力問題。在周敦頤看來，所謂太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根雲雲，並不是把太極作為一切運動的根本動力，因為太極並不是最後的本原，而是無極而太極。這樣，不僅陽動與陰靜相互轉化，而且相互依存，相互依賴。也就是說，就具體事物而言，運動與靜止是相互排斥的，是不能並存的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但是對於 " 妙萬物 " 的 " 神 " 來說，則是靜止中有運動，運動中有靜止。這便是萬物生生而變化無窮盡的基本規律。在談到人生觀等問題時，周敦頤在《太極圖說》中明確提出，聖人主靜的主張。他認為，自無極而太極的運動結果，最後產生了「得其秀而最靈 " 的人，因此人具有判斷善惡的知覺能力和思維能力，於是聖人以靜作為身心休養的基本途徑。與此同時，他明確提出無欲的主張，以為 " 無欲故靜 " 。顯然，周敦頤這種無欲的主張並不來源於早期儒家，而是受到了道家無欲、主靜的影響。因為早期儒家包括孟子最多隻講寡慾，而不講無欲，況且對於現實中的人來說，寡慾是可能的，無欲則是不可能的。然而周敦頤卻認為，寡無之別雖力量的界定，但實際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來，只有無欲，才能達到靜的境界；只有達到靜的境界，才能實現聖人身心休養的基本標准。

那麼，周敦頤的聖人境界究竟是一種什麼樣的境界呢 ? 簡言之，就是一種誠的境界。誠的概念最先見於《中庸》和《孟子》，基本上可以斷定是思孟學派提出的。只是由於周敦頤對此大加發揮，並以此作為其論學的基礎，故而顯得誠的概念在周敦頤那裡格外重要。周敦頤對誠的理解已不是一個簡單的倫理學概念，而是具有一種本體論的意義。

總之，作為理學思想的先驅，周敦頤對早期儒家思想進行了全面的重新解釋，而正是在這一解釋過程中，他不自覺地吸取了佛道的思想因素，從而有可能在新的基礎上重建儒學思想體系。

和周敦頤在理學中的地位相當的還有張載。舉凡對理學有所推崇的後世儒者，大都極為推崇張載。他的著作也一直被視為理學的經典著作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》，不僅是他的代表作，而且簡直可以視為理學的經典作品。《西銘》原名《訂頑》，本是張載書於學堂西牆的一篇短文，在很大程度上帶有座石銘性質。後程頤以為《訂頑》之名另起爭端，遂改的；《西銘》。由於此文立意高遠，意蘊無窮，因而極受後世理學家的推崇。二程說，《西銘》是儒學史上最重要的經典文獻之一，也是最優秀的作品之一。《訂頑》之言 " 極純無條，秦漢以來學者所未到。意極完備，乃仁之體也。 " 說， " 《訂頑》立心，便可邊天德。 " 是繼孟子之後絕無僅有的重要著作， " 孟子之後只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之祖宗也。 " 程氏對《西銘》的推崇，主要是《西銘》中所體現的道德理想的新建構，也正足這種新建構基本解決了宋以前儒者所面臨的理論困難。

張載在《西銘》中提出的道德理想簡單地說就是 " 民胞物與 " 的泛愛論。其主要思想實際上是在以儒學倫理去規范社會行為，所表現出的價值趨向也基本上是傳統儒學的那一套。只是他在強調泛愛的同時，也相當明確地與墨子的 " 兼愛 " 主張相區別，更加強調了愛的等級次序。他再三強調 " 民，吾同胞；物，吾與也 " ，因而對中國知識分子思想性格的形成起到極其重要的作用。中國知識分子素來輕看 " 小我 " ，視個體生命微不足道，而是將大我作為小我的終極追求，總是以 " 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平 " 作為自己的歷史使命。就此而言，張載 " 民胞物與 " 的見解實在是哺育了一代又一代的中國知識分子，使他們成為中華民族進步的脊樑。

與此同時，我們還應注意到程頤在談到《西銘》的價值時所提出的另一種見解，即《西銘》中所強調的所謂 " 理一分殊 " 。 " 理一分殊 " 是宋明理學的一個重要概念，它最初也見於此。其意義是認為宇宙間只有一個最高的 " 理 " ，而萬物各自的理只是最高的理的具體體現。後來朱熹借用佛教 " 月印萬川 " 說來解釋，強調 " 本只是一個太極，而萬物各有秉受，又自各全縣一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。 " 這樣，朱熹便將個別與一般絕對對立起來，並以此論證中國傳統社會 " 尊卑貴賤 " 等級社會的合理性。

《正蒙》一書是張載的另一部重要著作。在這部書中，張載利用《周易》、《詩經》、《論語》、《孟子》的思想資料，著重發揮儒學天道學說，以期建立以氣為一元本體的宇宙論。張載認為，宇宙間一切現象都是由於氣的變化。這種氣就是太虛。從自己方面看，其中間有活動性，稱為太和；從本性看，其德為虛明之氣。氣凝聚的時候，便成物；氣分散的時候，便是虛空。其聚其散，都是太虛所變化的客形，而本體就是太虛。萬物千變萬化，仍復歸於本體的人虛。這樣一來，張載就在理論上真正解決了前儒曾經提出而並未解決的宇宙本體問題。據此，張載進一步推論為人要 " 窮理盡性 " ，要通過不斷地反省自己，以改變氣質之性，以發現自己的本然之性，以使性與天道合一，以達到內外一致的誠的境界。也就是說，人有各種脾氣，有才與不才，這是氣質之性；養真氣，令其返本而不偏；去情慾，以天之德性為其之德性，此即 " 盡性 " 。

張載所提出的 " 窮理盡性 " ，以及對天地之性與氣質之性的區別，都是對儒家思想的重大貢獻，都是前人所末道。它不僅有效地化解了先前儒者在人性論上的各種矛盾和沖突，而且具有相當重要的實踐意義。從這個理論出發，張載進一步提出 " 德性之知 " 與 " 見聞之知 " 的區別，強調人們的認識僅僅滿足於靠感官經驗得來的 " 見聞之知 " 是遠遠不夠的；要想達到 " 誠 " 的境界與 " 聖 " 的境界，就必須憑借另一種知識，即德性之知。所謂德性之知，就是不依賴於見聞的天賦的道德觀念， " 德性所知，不萌於見聞 " ，而是主觀生的， " 聖人盡性，不以見聞惜其心 "," 大真心，則能體天下之物 " ，只要通過內心修養便可認識一切事物。顯然，張載的這些思想已使儒學超越傳統的經學而向心性、義理、道德修養等領域深入，從而使儒學呈現出一副全新的面貌。從這個意義上說，張載是宋明理學的重要奠基者之一。

由於張載的特殊地位，其學說在當時和後世的影響都很大，在當時張載不僅與王安石、司馬光等學界名流有著廣泛的接觸與來往，培養了一大批有名的弟子，形成了關中學派，而且由於他與程是親戚關系，相互之間的來往比較多，二程對張載也比較尊重，從張載那裡吸收了許多東西，如理一分殊、天地之氣與氣質之氣等理論。這些理論經過二程及朱熹等人的擴充與發展，成為理學思想體系中的一些最重要、最基本的概念。

在宋明理學奠基者的名列中，除了周敦頤、張載之外，應該提到的還有邵雍。邵雍的思想貢獻主要在於宇宙本原及其演化規律的探討上。其《皇極經世》一書據 " 物理之學 " 敷衍鋪陳，創造成 " 洞徹蘊奧，汪洋浩博 " 的象數學，尤其是他以元、會、運、世之數推演天地運化終始、治亂興衰時節等，都對後世儒學產生極其深遠的影響。在這部書中，他以《周易》的六十四卦進行推演，以期證明天地萬物產生之前就已存在一種先驗的圖式。這一推論過程相當復雜，但其結論只是說：一是宇宙萬物只是由一個總的本體即 " 太極 " 演化而來。這一點與周敦頤的思想極其相似，同樣對宋明理學的正式形成起到相當重要的作用。後經朱熹等人的擴充與發揮，遂成為理學的一個重要概念。二是強調太極在主萬物時遵循 " 一分為二、二分為四 " 的加一倍法進行演化的。三是指出太極為心。以小為太極，則宇宙萬物生於心；宇宙的法則就是我心的法則。這樣心物不分無二，天地之道便備於人。

顯然，邵雍以太極作為萬物的本原，以小物不分無二作為基本的規律，這就必然涉及人的認識從何而來的問題。在這個問題上，邵雍的明確答復是人的認識並不在於如何把握客觀外界，而是如何認識自心。邵雍認為，知識只能是心本身所固有的，致知之途只有返求於心，不可外求於物。為此，邵雍提出 " 以物觀物 " 的認識論，以為宇宙間的萬事萬物在本質上與人體的構造並無太大差別，天有四時，地有四方，人則有四肢，故而最終天地與人合一。由此看來，邵雍的以物觀物並不是指理性對於外部事物的分析綜合與抽象，而是指主體運用一定的精神境界去觀照事物、看待事物。這樣一來，邵雍便和張載一樣，將儒學原來的經學傳統轉換為心性之學，從而為理學的最終形成奠定了基礎，理所當然地成為理學的奠基人之一。

經過周敦頤、張載、邵雍等人的共同努力，宋明理學的思想體系便大體形成。而理學作為一種典型的形態正式形成，還要歸功於 " 洛學 " 的興起。洛學是宋明理學中的重要學派，由程顥、程頤兄弟二人所開辟。前面說過，二程與張載有著親戚關系，他們曾經在一定程度上接受張載的思想影響，但從根本上說，二程的思想具有相當的獨創性，不僅別具一格，而且自成體系，特別是他們進一步擺脫了道教的影響而回歸到儒學正宗，因而其思想便理所當然地成為理學的正統與典型形態。

當然，二程的思想並非絕對一致，在某種意義上說，他們二人之間的分歧也並不算小。先看程穎，程顥為程頤的胞兄，人稱明道先生。其學據《宋史》本傳說，是以述仁為主，力主 " 仁者渾然與物同體 " ，明於庶物，察於人倫；盡性至命，本於孝悌，窮神知化，通於禮樂，是儒學道統的真正傳人。乃弟程頤評價道： " 周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。…¨先生生於千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任。 " 至於程頤，於書無所不讀，以《中庸》、《論語》、《孟子》、《大學》為基本途徑，而達於 " 六經 " 。其為人不苟言笑，一副聖人派頭。

性格及行為方式的差異對於二程來說尚是次要問題，從學術史的觀點來觀察，他們之間的理論區別可能更有意義。雖然他們二人都是理學的創建者；但是他們對於 " 理 " 的理解卻是同中有異。

程顥認為，理是自然而然的自然趨勢， " 理者，天也 "," 言天之自然者，謂之天道 " ；對於 " 道 " 與 " 器 " ，則認為 " 器亦道，道亦器 " ，將道視為無始無終的萬物主宰。強調 " 天人本無二 " ，人心與萬物不可分，人心本無內外，天地萬物皆與我渾然一體。只要 " 誠敬存之 " ，使心寂然無事， " 郭然大公 " ，內外兩忘，便可以達到 " 仁 " 的境界。因此他強調 " 只心便是天，盡之便知性，知性便知天 " ，以為天理內在於心中，窮理盡性， " 當處便識取，更不可外求 "," 先聖後聖，若合符節，非傳聖人之道，傳聖人之心也；非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心，無異聖人之心，廣闊無根，萬善皆備，欲傳聖人之道，擴充此心焉耳。 " 顯然，按照程顥的理解，理心一體，萬物皆在我心中，因此人們不須去認識客觀世界，而只需認識自心即可。這不僅上承周敦頤等人的思想，而且直接開啟了此後的陸王心學。

而程頤則不然。程頤認為，所謂 " 理 " ，重在指客觀事物之所以然，如火之所以熱，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，都是因為天下之物皆可以理照。一物須有一理，但一物之理即是萬物之理，而萬物之理就是一個天理。顯然，這種主張雖說與程顥的主張並不根本沖突，但差別卻是極其明顯的。在氣與道的關系問題上，程頤以為離開了陰陽便無道，所以陰陽是道。陰陽者，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。為此，程頤特別強調形而上與形而下的區別，以為一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以，陰陽者道也。這就在某種程度上肯定了外部世界的客觀性，此點

⑼ 理學的代表人物有哪些你如何看待這些思想

理學在北宋時得到蓬勃發展，它以理為核心，由儒學發展而來，並且融合了佛家和道家思想。理學的代表人物為朱熹。理學對後世的影響也非常大，對於中華民族精神的形成以及人們價值觀的塑造都具有重大的影響。

但是朱熹的理學思想也遭受了後世許多人的批判，例如顧炎武，王夫之，黃宗羲等人。他們認為存天理滅人慾是不符合人性的，他們主張人的個性自由發展，應該順應人的本性，更加註重培養經世致用的人才，培養具有真學實學的人，在學習方法上也更加註重實踐，主張學生學習自然科學知識和軍事方面的知識，反對理學家所主張的靜坐讀書。總之，對待理學思想，應該辯證地看待，理學確有其可取之處，但是也有其糟粕，要學會取其精華去其糟粕。

⑽ 什麼叫理理學是什麼他們的變化規律是什麼

理就是一種思想支撐，可以左右著行動，有的人講正理，事業有成，有的人，胡攪蠻纏，講歪理，或根本不講
理，結果寸步難行。理學來自於實踐，
再反過來為實踐服務。