莊子思想核心和精華什麼區別

『壹』 莊子的主要思想

一、哲學思想

莊子在哲學上，繼承發展了老子的思想，認為「道」是客觀真實的存在，把「道」視為宇宙萬物的本源。他說：「道之真以修身，其緒余以為國家，其土苴以為天下。」（《莊子·讓王篇》）意思是，大道的真髓、精華用以修身，它的余緒用以治理國家，它的糟粕用以教化天下。

又說：「無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂友其真。」（《莊子·秋水篇》）意思是，不要為了人工而毀滅天然，不要為了世故去毀滅性命，不要為了貪得去身殉名利，謹守天道而不離失，這就是返璞歸真。

他繼承和發展老子「道法自然」的觀點，認為「道」是無限的、「自本子根」、「無所不在」的，強調事物的自生自化，否認有神的主宰。提出「通天下一氣耳」和「人之生氣之聚也，聚則為生，散則為死。」他的思想包含著樸素辨證法因素。

二、政治思想

莊子反對「人為」，理想的社會是所謂「至德之世」。《莊子·應帝王》：「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅以視聽食息。此獨無，嘗試鑿之，』日鑿一竅，七日而渾沌死。」這是主張自然，反對人為的寓言。

另外，莊子反對儒家的等級觀念，儒家說「君君臣臣父父子子」，莊子認為「道通為一」，認為道在萬物，萬物平等。

三、文學思想

莊子主張「天人合一」和「清靜無為」。他的學說涵蓋著當時社會生活的方方面面，但精神還是皈依於老子的哲學。莊子曾做過漆園吏，生活貧窮困頓，卻鄙棄榮華富貴、權勢名利，力圖在亂世保持獨立的人格，追求逍遙無恃的精神自由。

對於莊子在中國文學史和思想史上的重要貢獻，封建帝王尤為重視，在唐開元二十五年莊子被詔號為「南華真人」。《莊子》一書也被稱為《南華真經》。其文章具有濃厚的浪漫色彩，對後世文學有深遠影響。

四、游世思想

游世思想是莊子思想中一個重要的部分。《莊子》三十三篇中，大多數篇章都涉及這個以游戲態度解脫人生痛苦的主題，尤其以內七篇談得深入集中。古代人談論莊子比較重視游世思想。

有人甚至說，「游」這個字就是一部《莊子》的中心。 現代莊子研究，比較重視道論而輕視游世思想。這一方面是因為現代學術研究有特定的問題意識，另一方面，也是因為游世思想似乎只是提出一種迴避矛盾的消極主張，有點乏善可陳。

當然，學術界非常重視「逍遙游」，但這是因為「逍遙游」涉及「追求精神自由」這一通常引起人們敬意的話題。所以談「逍遙游」實質是談精神自由問題。「游世」作為一種游戲人間的生存態度，則較少有人予以重視。

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主要成就

莊周一生著書十餘萬言，書名《莊子》。這部文獻的出現，標志著在戰國時代，中國的哲學思想和文學語言，已經發展到非常玄遠、高深的水平，是中國古代典籍中的瑰寶。

因此，莊子不但是中國哲學史上一位著名的思想家，同時也是中國文學史上一位傑出的文學家。無論在哲學思想方面，還是文學語言方面，他都給予了中國歷代的思想家和文學家以深刻的，巨大的影響，在中國思想史、文學史上都有極重要的地位。

後世影響

莊子最引人注目的，便是於他提出的「逍遙處世」之說，莊子塑造的人生境界，是最飄逸靈新的一種灑脫。正所謂「寵辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，漫隨天外雲卷雲舒。」

在中國古代，沒有任何一個朝代，沒有任何一個學者，能對莊子核心內容的形而上學本體論予以發明、發展。戰國時期的形而上學的莊子是真實的存在的，但莊子的後世繼承卻是一條虛線。

『貳』 莊子的思想核心是什麼

莊子的核心思想是「道」。莊子在哲學上，繼承發展了老子的思想，認為「道」是客觀真實的存在，把「道」視為宇宙萬物的本源。

認為「道」是無限的、「自本子根」、「無所不在」的，強調事物的自生自化，否認有神的主宰。
他的思想包含著樸素辨證法因素。他看到一切事物都處在「無動而不變，無時而不移」中，卻忽視了事物質的穩定性和差別性，認為「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭」。

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莊周的才學不可小視，然而其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬字，大多都是寓言。莊子因崇尚自由而不應楚威王之聘。後厭惡仕途，隱居著書，成為先秦道家學派的代表人物之一。被後世尊稱為道教祖師、南華真人、道教四大真人之一。

當時諸侯混戰，爭霸天下，莊子不願與統治者同流合污，便辭官隱居，潛心研究道學。他大大繼承和發展了老聃的思想，與老子並稱「道家之祖」。他把「貴生」、「為我」引向「達生」、「忘我」，歸結為天然的「道」、「我」合一。

『叄』 莊子的主要思想主張是什麼

莊子的思想主張：1、唯心主義的哲學思想；2.「無所用天下為」的政治主張；3.追求自由與超脫的人生態度。

莊子，戰國中期思想家、哲學家、文學家。姓庄，名周，宋國蒙人，先祖是宋國君主宋戴公。他是繼老子之後道家學派的代表人物，創立了華夏重要的哲學學派——庄學。與老子並稱「老莊」。

莊子認為，「道」是客觀真實的存在，「道」是宇宙萬物的本源。《莊子·讓王》說，大道的真髓、精華用以修身，它的余緒用以治理國家，它的糟粕用以教化天下。《莊子·秋水》又說，不要為了人工而毀滅天然，不要為了世故去毀滅性命，不要為了貪得去身殉名利，謹守天道而不離失，這就是返璞歸真。他認為，「道」是無限的、「自本子根」、「無所不在」的，強調事物的自生自化，否認有神的主宰，提出「通天下一氣耳」和「人之生氣之聚也，聚則為生，散則為死。」

相對論

莊子認為事物總是相對而又相生的，也就是說任何事物都具有既互相對立，又互相依賴的正反兩個方面。莊子還認識到事物的變化總是向它對立的方面轉化，宇宙萬物盡管千差萬別，而說到底又是齊一的，沒有區別的。他認為確定認知的標準是困難的，甚至是不可能的，因為任何認知都會受到特定條件的限制，受到時空的制約。

游世思想

在內篇七篇，游世幾乎是核心思想。游世思想的內涵相當復雜。莊子一方面是以故意的玩世不恭態度，繼承了隱者傳統的心情灰暗的主題敘述，就是以輕視現實和躲避矛盾，來保護一種弱意義的生存欲求。可是另一方面，莊子又認為在這樣黑暗的存在背景中，隱者傳統意義的個人出路是根本不可能的。所以，莊子乾脆把一種故意不肯負責任的游戲態度貫徹到底，不僅游戲地對待現實世界，而且游戲地對待個人生死，游戲地對待人生一切可能的期待，傳統隱者始終小心翼翼保護著的軟弱的個人生存渴望被莊子戲謔地扔進黑暗的游戲世界之中。

政治思想

在政治上，如果說孔子是「知其不可而為之」，老子是以「無為」而達「有為」，那麼莊子則是「不為」。老子雖尚「無為」，而仍欲治天下，All無為而治」之論，實乃「人世」之說。而莊子則自「無為」人於虛無，其「無所用天下為」之論，顯系「出世」之說。但與老子一樣，莊子並未真正忘懷政治，而是心繫天下

『肆』 莊子的核心思想

哲學上他提出「道」是客觀真實的存在，把「道」 視為宇宙萬物的本源，講天道自然無為。

在人類生存方式上，他崇尚自然，提倡「天地與我並生，萬物與我為一」的精神境界，並且認為，人生的最高境界是逍遙自得，是絕對的精神自由，而不是物質享受與虛偽的名譽。

在政治上主張無為而治，在人類生存方式上主張返樸歸真。他把提倡仁義和是非看作是加在人身上的刑罰，對當時統治者的「仁義」和「法治」進行抨擊，他對世俗社會的禮、法、權、勢進行了尖銳的批判，提出了「聖人不死，大盜不止」，「竊鉤者誅，竊國者為諸侯」的精闢見解。

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莊子，姓庄，名周，字子休（亦說子沐），宋國蒙人，先祖是宋國君主宋戴公。 他是東周戰國中期著名的思想家、哲學家和文學家。創立了華夏重要的哲學學派庄學，是繼老子之後，戰國時期道家學派的代表人物，是道家學派的主要代表人物之一。

『伍』 莊子思想的核心是什麼

莊子的思想，可分為三個主要內容。

一、無為而治。
莊子的無為理由，與老子完全不同。老子的無為，其理由是反者道之動。也就是說，為了實現真正的偉大社會成果，你不要妄動而要遵循規律。老子的無為是為了無不為。而莊子的無為，其理由是萬物（也包括所有人）都是自由自在的時候才能接近幸福，管制越多規矩越多就越失去自我，也就越失去幸福。所以任何非自然的規矩，都是壓制人的幸福的。
二、逍遙游。論幸福的兩種方式。
首先，莊子反對禮和法，以及一切「普遍性」社會道德。因為莊子認為，人與人是不同的，所謂的普遍道德，只不過是削足適履，壓制人的自然本性而已。所以，逍遙游的第一個層次，叫做萬類霜天競自由（瞎引用一下主席的詩詞了）。說萬物各有其本性，本無所謂高低。只要他們都各自 充分而自由的發揮了自己的自然能力，他們就同等幸福。比如小鳥的幸福就是枝頭高歌，大雁的幸福就是千里遷徙。各有各的幸福，但只要都實現了自己的自由，那他們是等同的幸福。
逍遙游的第二個層次，高級的幸福。前面那種是低級的幸福，是有差異的幸福。那種有差異的幸福其實不可能真正圓滿，因為萬物都不可能真正的「想怎麼做就怎麼做」，萬物都受到各種制約。按西哲的說法，想怎麼做怎麼做是尼採的超人，但後來海德格爾指出，超人不可能實現，因為人世間存在太多的限制，比如：人總是會死的，康熙都還要向天再借五百年嘛，可惜借不到。所以，更高級的幸福，只能是與天地融合。所謂與天地融合，就叫做：天人合一。這個境界，超越了萬物的區別，超越了人與世界的區別，我本身也已經感受不到了，人完全融入天地中，於是獲得永恆的幸福。
三、齊物論。論知識的三種層次，這代表了莊子的最高境界。知識的第一種層次，是惠施十論的層次——相對論。人人都只掌握片面的知識，妄圖用自己對片面知識的定義，來影響別人，獲得認可。莊子說，假設我與你辯論。我贏了，就代表我一定對么？你贏了就代表你一定對么？未必。我們再找第三人評判。第三人支持我，就代表我一定對么？第三人支持你就代表你一定對么？未必。一切都是相對的，靠人的討論人的站隊，得不到真理。所謂：方生方死方死方生。方可方不可方不可方可。因是因非因非因是。這是知識的第一階段。
知識的第二階段：照之於天。這個階段大致等於惠施所謂的大一，小同異上升到大同異。不過惠施僅僅把這個作為最高理想提出來，並沒有深入論述。而莊子的最高階段並非這個階段，對這個階段的論述比較詳細。萬有，也就是各種各樣知識，都是來源於「一」的，也就是萬物之母的那個唯一的「有」。從道的觀點看，每物都恰好是每物的那個樣子。萬物雖不同，都統一於一個整體，就是一。道行之而成道謂之而然，其分也成也，其成也毀也，凡物無成無毀復通為一。
知識的第三階段：混沌與坐忘。既已謂之一，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。與惠施不同。莊子認為一是不可思議的，如果可以思議，則至少言與思就在這個一之外，那就不是真正的一。於是真正的一是不可言說的。於是只能是混沌，達到混沌狀態的才能真正掌握絕對的知識。為什麼要棄智，因為相對的知識導致區別，而坐忘才能真正同一於天。不過原始的無知，不是有知後的坐忘，二者完全不同。

『陸』 請問,《莊子》的思想核心是什麼它與儒家思想的最大區別在哪

思想核心：無為
「仁義」二字被視為儒家思想的標志,「道」一詞卻是道家思想的精華.莊子的「道」是天道,是效法自然的「道」莊子主張順從天道,而摒棄「人為」,摒棄人性中那些「偽」的雜質.順從「天道」,從而與天地相通的,就是莊子所提倡的「德」.

『柒』 莊子哲學的核心是什麼

莊子其實構建了一種理想的生活，一種與道同一，接觸人生桎梏的生活。
但是這種生活只是一種理想，而且這種理想甚至也背離了其初衷——過一種理想的生活。 因為人的生活——或者人的覺醒 既是對道的割裂 支離。 所以 便要 任自然，回歸天，天人一體，也即泯滅人的存在。
《莊子》之「知」與「言」探析

摘要：《莊子》面對百家爭鳴時，獨辟蹊徑地對先秦百家所依持的名言系統做了質難，對明言系統本身的有效性做了一番追問，在此過程中《莊子》描述了世人之俗知對原初之知的背離，繼而批判了名言系統本身的缺陷和對道的割裂、支離，依此莊子主張棄絕知識，才能與道同一，體得真知。《莊子》一書獨辟蹊徑，以「無言」言「真知」，力圖脫離世俗，嘗試體道歸真。但《莊子》也難以逃脫一個悖論——支離破碎之言何以論道。
關鍵詞：語言；外延；背離；體道與真知

道家認為只有棄絕知識、復歸於朴，才能保持真、常。道家的集大成者莊子對這一主題做了進一步的反思。 《莊子》首先指出知識的一般界定，再指出知識無邊無涯，有限的生命根本無法窮就無涯的知識，否則會使人系於外物、勞精費神。為了保養有限的生命，人應當棄絕小知、俗知，與道同一，從而成就真人，體悟真知，游於逍遙之境。
莊子三十三篇通篇所言皆是《莊子》之「知與識」，但同時莊子主張棄絕「知與識」，在面對悖論時，莊子嘗試化俗言為真言，嘗試用真言論真知，為人們開顯出一絕世獨立的存在——體道之境。

一 世人之知

(一) 原初之知

《莊子》文本承認普通人所擁有的認知能力和自由的認知意向。《莊子》對於人的這種自然機能並未完全否定，在自由意向的流露下生成的知表現為一種未摻雜成心、成見的識知。當人們處於古之治道時, 人們盡管具有識知的能力和意向, 但其人都恬淡無欲, 知已生而無以知為，其人知與恬交相保養。 相對於為了達成特定目標而生成的具有分別、判斷的特定之知而言, 這種知只是人的自由認知意向流露所生之知，知之能力同外境相遇而生之知，一遇，則「知」知之，不遇則無其知。又如《庚桑楚》所謂「知者，接也；知者，謨也」，郭象注曰「夫目之能視，非知視而視也；不知視而視，不知知而知耳，若知而後為，則知偽也。」這種知不摻雜人之分別、判斷。在有虞氏和泰氏之時, 二人以己或為牛或為馬，時人其知情信, 其德甚真，時人之知亦未始入於非人。也即時人所有之知非分別物我之知, 而是觸境之自然（原初的）之知 。 這種知顯然不似儒家和墨家為了達到其目標而人為創造的禮之知和機巧之知。就如造物者所造之牛與馬都為四足，這種四足的特徵乃是天生、天性，而給馬戴上籠頭，替牛穿上鼻環，則屬人為，人為即是偽，因為人為的行動中已然帶有功利（私利）的考量，背離了天真。以上論斷說明《莊子》承認人的認知的能力和自由意向。

（二）世人所知之類別

《莊子》對於人們日常生活中的知的論述主要集中在外篇和雜篇，《莊子》大致從三個方面論述了世人之知：即對於外物的經驗之知；自知之知以及人不能主宰生死窮達的認知。體道真知是真人之真知，俗人難窺其貌。
世人之知首先是對於外物的經驗性認知，通常而言，這種知都是人們為了達成自己設定的特定生活目標，而通過自身經驗得來或者通過他人傳授而獲得的知識，這種知同人的生活目標緊密聯系，諸如人們從生活經驗中總結出當人們處在不安全的地域時應當結伴而行以避免發生危險。這類經驗性知識是人們用語言文字對人類經驗的固定和總結，這種知力圖幫助人們過上一種好的生活。但是，在這類知識中又存在一種無法用語言傳遞的知識，諸如《莊子》的寓言中輪扁斫輪之知也屬經驗性知識，這種在斫輪行動中獲得的經驗性知識，輪扁心領神會但口不能言於他人，所以輪扁所擁有的經驗之知為一種特殊的知，也即無法通過語言、書籍傳播的一類經驗性知識。這類經驗性知識於人們生活大有裨益但卻無法通過語言書籍廣為傳播。以此為例，《莊子》指出書籍、語言知識未必是最為有價值之知識。
第二種知涉及到自知之知或自知之明，《莊子》指出人若能知其愚, 實非大愚也;人若能知其惑者, 亦非大惑也。大惑者, 實則於其大惑終身不解；大愚者, 實是於其愚拙終身不明。《莊子》文中的這一表述類似於古希臘蘇格拉底提到的「對於自己無知的認識」，這種認識實是一種自知之靈明（聰明），德爾菲神廟的神諭也證明蘇格拉底是古希臘最聰明的人，皆因為蘇格拉底自知其非常無知，而智者學派皆不承認其無知。在同樣的觀念下，《莊子》指出人如果終身都不能認識到自己的無知，可能就會導致其終身迷惑。《莊子》提到的這種知表現為一種自我反思、自我意識，是生存者對於自身狀態的追問。 基於這種觀點，蘇格拉底主張人們對於自己的認識是最重要的一種認識。事實上，《莊子》認為通過這種自我反思、自我追問人們將能夠把目光從世俗轉向自身，從而有可能祛除外在的系縛。人只有在真正認識自己（知自己）之後，才有可能成就真正的自己。
三,《莊子》認為萬物生靈之生死、窮、達實乃自然而然，無其主使，所以人不能知。能知人之不可知已然不是小知或者俗知了，但是這種了知還不能稱為真知。《莊子》指出人之生死「其始而本無生;非徒無生也，而本無形;非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣 ，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四晝夜之行也」。 這種將人之生死存亡理解成晝夜四時更替的知以及認識到「命不可解於心」能夠使人解脫部分外在的束縛，能夠坦然豁達地順天安命，不致使人入於非人，但同體道之知/真知仍有距離。 在《莊子》文本中能夠順天安命的人，偶爾地被《莊子》稱為聖人。在《莊子》看來，了知生死窮達對於人生的幫助遠比前兩種知更有力。

（三）小知不及大知

《莊子》認為世俗之知無法把握世界的本真之性，在《齊物論》中將世俗之知貶稱為小知小識，《齊物論》指出「大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗……而不知其所為使。若有真宰， 而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。」「如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，……終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」《莊子》認為世俗之知如人籟、地籟一般有其固定的內容，如風波一般。而天籟使其自已也，咸其自取，怒者不知為誰。同時不論大知小知都屬於經驗世俗之知，這些經驗世俗之知通常與機事相關涉，有機事者必成機心，胸中存機心則純白必不完備。成心互相爭斗，互相批駁對方，這樣就導致大家勾心鬥角、牽累於外在之物，最後的結果便是人們勞精勞神、疲於奔命。
楊國榮指出大知和小知不僅其所知對象是有限的（也即這種經驗性的及物之知不能知其所不知）。同時不同主體所獲得的知內容各異，不存在一種共同的評判標准，因為「庸詎知吾所謂知之非不知邪？ 庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：……三者孰知正處？……四者孰知正味？……四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！」 這說明夫知有其所待，而其所待者又特未定也。使得人之知存在一種本質上的缺陷。因為從本質上來說，大知和小知都是及物之知，是一種分別之智識，一旦有分別，就會有劃界，一旦有劃界就形成了成見，有了成見就會蔽於其知而不能出，如此以來人們用以輔助自己生活的知識反而限制了人自身的人性成就，這實是「知」的異化，知在成為自己的道路上成為了他者。
如上，自然之道被知與識分裂。因為首先名言是在劃分名詞內涵外延的基礎上確立起來的，第二，這種名言俗知又常常指向各有分別之物，如此一來，通為一之道便被人割分為條條塊塊，就如混沌被四方之友鑿碎那樣，一體的道難覓蹤跡。也即小知小識會產生「方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是」的結果，這種結果便是一種相對之知，而《莊子》特別的反對這種相對之知，即「聖人不由，而照之於天」在聖人看來，和以天鈞之知是一，非為多。換言之，相對主義更多的是《莊子》力圖超越的一種缺陷。 這一點很多學者作了不恰當的理解，此處不再一一列舉。
概言之，《莊子》通過比較說明及物之知是一種存在巨大缺陷的知與識，相比於大知，則小知不及大知，因小知其本身存界限更窄，再者，追逐小知會使人困於更小之泥淖，因此，在《莊子》看來，人應當毫不猶豫的棄絕小知，同時《莊子》認為大知也不應當是人們追逐的對象，因為「小知不及大知…… 奚以知其然也？晦朔、春秋，此小也。五百歲、八千歲，此大也。摶扶搖羊角而上者九萬里……與翱翔蓬蒿之間，此小大之辯也。然，猶有未樹也」 雖然大知之界限遠比小知寬闊高遠，可大知仍有所待，也即《逍遙游》中大知猶有未樹也 ，《莊子》道，「 雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正 ……彼且惡乎待哉？故曰：至人無己、無功、無名。」 ，所以人應當像聖人、神人、至人那樣放棄世俗之知，無知無欲，才能與道同一，體悟真知。

二 真知與三言論道

(一) 體道與真知

道作為《莊子》哲學的核心范疇同《莊子》哲學體系中的其他所有范疇存在關聯，特別地，《莊子》的知、言與其道有著盤根錯節的關系。《莊子》認為「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。」 「夫道未始有封，言未始有常」
《莊子》認為道超越了名言以及經驗屬於形上之域，所以名言之知難以及至體道真知，《莊子》指出真知只能是真人體悟大道之時之知，真知之真是指其信實、 無摻雜一絲人為，忠於其本然之形態。如以此為標准，所有經人思慮決斷之知都為偽知。 據徐克謙的考證，《莊子》之前的文獻中從未出現過「真」字，但《莊子》中卻開始大量使用，並給真這一概念賦予重大的哲學意義。如此則可以說《莊子》對於「真」的使用是一種意義的創新，在《莊子》一書中，「真」多以片語出現，單個的「真」字出現的詞句有「無益損乎其真」「反其真」，以及「真者，所以受於天也，自然不可易也。故神人法天貴真。」 等，可見，無論是連用，還是作為單詞之「真」，真字都具有一種境界和狀態的意義，如「真人」、「反其真」等。依據《莊子》的論述，「真」受之於「天」，與天同宗同源，事實上真是一種與大塊、造化一體，全性葆真的狀態。也可以說，「真」貫通於「道」、「天」、「自然」，真與「天」具有相同的意思，只是天作為一個名詞，而真一般強調狀態，作為形容詞使用，事實上二者的品質通為一。 現代語言中「天」與「真」也常常連用，二詞並存屬於同義復用，「天真」一詞是一個同義復詞。
真知，在《莊子》看來，是真人在體道境界中所有的不知之知，這種不知不是世人視域中的那種無所知的狀態，此不知強調體道真知非為世俗名言式知識。
對於普通人能否體道，關鍵在於能否成為真人，只有成為了真人才能體悟真知，換言之，人體知的能力同人的存在狀態有很大關系。道不可傳的特性也是在這種意義上確立的。關於真知的體認方法，《莊子》提出真知不同於俗知，所以不能使用追求俗知的方法去體認真知。老子曾指出為學日益，是因為在追求俗知上，人們講求多多益善。而在向道體悟真知上人應當日損其小知小識。也即只有在祛除小知俗知的天刑下，人們才能轉向對「道」的體知。 體道在世人眼中展示為一種離形去知，獨化坐忘的過程。因為道本身恍兮惚兮，無物之象狀。使得人們只能以心齋、忘我的方式去體悟。《莊子》認為人若不能吾喪我，則世人之形體和是非之知等分畋將阻礙人們與大道同體，只有在破除「成心」後人們才能回歸向天人。從而齊同物、論，向道而生，與天為徒，全性葆真，同於大通，入於不死不生之地，知不知之知，登高不戰栗，遇水不浸濕，土山焦而不熱。

(二) 真知與三言

由此看來, 《莊子》所謂「真知」 不是面向世界之內事項之真知識, 而是一種修為達致與道同一、忘我忘物時的不知之知，這種不知之知是一種脫去世俗繁華、祛除人生天刑後才能達至的存在與認知的同一體，是知與在的同一，同時也是道與人的同一。
《莊子》在《齊物論》中指出道原本混沌一體，未嘗被人以彼此、是非之分劃定封界。事實上名、言自產生起也並沒有人們實際執有的那種常畛（一種固定的、圓滿無缺的意義），但是天下之人卻因為使用名言而將一體之道四分五裂，以致無窮：這一切都因為一旦產生出左也就同時產生了右， 一旦確定了倫類高低差異，事實上就有了儀節的規定， 一旦人們進行條分縷析就必然產生是非判斷，一旦誰自以為是也就生出無休止的爭辯。 左、右、倫、義、分、辯、競、爭這八種分界是因運用語言言說世界圖景而產生，因此，聖人們謹言慎行，不輕易進行言語道斷。他們對於天地四方之外的事項之理只是存之於心而不予述說，對於天地四方之內的事項之理雖然進行過述說但卻不給於論議。如此，是因為聖人們懂得：言語道斷之實際作用在於分析比較並做出論斷，但事實上宇宙六合內外確實存在著不可劃界拆分之事物；言語道斷之功用在於辨析事理， 但六合內外確有不可辯析的事項。至於「春秋先王經世之志」 聖人雖也談論，但卻從不同他人爭辯。聖人何以如此行事？只因聖人認為大辯不言，那些自認為理直氣壯的人根本就敝於成見，無實在之知識。大道不稱，昭昭之道非《莊子》之道。
楊國榮也曾指出大道不能用言語道斷是因為 「名、言」 有其自身的缺陷 ，當人們以 「名」 指稱不同的 「物」 時, 渾而為一的世界也被劃分為不同的條塊，雖然在這樣的狀態下具體地把握世界成為可能；但齊一之道已然分化為各有界限的分殊。所以《莊子》認為天然的存在缺陷的世俗名言根本不能用以述說大「道」。
語言作為一種人對於認知的明述化展示系統，在《莊子》看來，語言是對體道之知的一種人為分化。這種對於真知的分化、界定已然丟棄了人認知之極為精華的部分，寓居於個體之中的具身性、情境性之知已被丟棄，所以此知已非真知全知；更進一步，人對世界之內的事項的言說，總是在某一狹窄的框架/體系指導下進行，因此而獲得的狹隘知識本質上是一種對道（自然、大塊）的支離，非全知真知，所以《莊子·天道》篇中輪扁曾認為齊桓公所讀皆為糟粕，棄之不足惜。
概念語言系統之缺陷雖無法避免，但另一個事實是，人們又一直在使用這種千瘡百孔的體系言說並依之而生活，也即世俗之言本不能論及行上存在，但人們一直在嘗試說些什麼。在面對以俗言述說「不可言」之道這一困境時，《莊子》嘗試將哲學言說方式從世俗之言轉向非世俗的語言——即以「寓言、重言與卮言」論道。通過轉換言說方式來完成其「說不可說」的哲學使命。一個不能忽視的悖論顯現為一個聲稱道不能言的人（學派）曾洋洋灑灑地寫下了數萬字。莊周學派也意識到了自己這種強說不可說的尷尬:「既已為一矣，人且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？」
通過《莊子》文本可知，莊子在論述道不可言的時候，強調人們不能用俗言論道。因為存在常畛與（人為）封界的俗言只一開口便支離了一體之道，也即《莊子》所謂「道不可言」實質上是反對俗言對道的錯誤形式化和實體化（抑或割裂支離）。而這種錯誤的開端便是人、我的分別，吾我將渾然一體之道割裂、支離。所以要想言道，須要先去我，因為《莊子》指出世人都認同與自己的相似的東西並反對同自己相異的東西，在言論上尤其如此，只有「去我」才可以擺脫因執有「我」而產生的種種偏見。
《莊子》曾道「道隱於小成，言隱於榮華」，所以《莊子》指出用一種脫去浮華的隱喻式言說有可能澄明大道。《莊子》中褪去浮華的隱喻式言說的總體的特徵是「以無言隱喻的說」。首先，無言是指莊子所用語言（寓言、重言、卮言）皆脫去了俗言之枷鎖，也即陳之斌指出的「三言總體上突出「無」的內涵。」 其一，三言皆無我。寓言事實上是籍（借）外論之，隱去作者，消解掉了言說的主體， 重言實則是借用先賢之口說出自己之意，諸如借孔子之口道出禮儀之弊端便是重言，卮言日出，和以天倪，則指出卮言與天為徒，非為人偽，事實上也體現出了無人，無主體之我，也即，卮言亦是脫去我執之言。
《莊子》認為世人俗言有其「成心」，而成心將導致澄明之道被是非、名言、物慾遮蔽，背離其本真。 所以去蔽成真要求人們必須離形去知，忘我忘物，吾喪我。而三言因無我、無事、無成心而勉強可稱為道言，因為在《莊子》看來，語言永遠只能作為一種生存的工具或者獲得意義的線索，一旦人們體得大「道」，何須有言。

小結

《莊子》哲學中所構建的的理想生活是法道而至虛極，守靜篤，無欲無望，無功無名。御天地之正，乘六氣之變，逍遙而游無窮，同時忘生忘死，忘我忘物，忘人忘親，離形智慧，墮聰明，與造物者同於大通。與道同一，體道之後將會獲得真知，這種人便是《莊子》文中的真人。《莊子》同時也指出，有真人而後有真知，這一論斷表明體道與否的狀態會對認知的結果產生影響。
《莊子》和《老子》在論述知時大量的使用了否定的方式，通常使用知不知、不知之知描述。這種負的方法本質上表現出老莊哲學對於語言本身的懷疑，以道觀之，語言是一種存在巨大缺陷的工具，在老莊看來語言隨時可以拋棄。
《莊子》認為對於語言這一工具、形式本身的執著是對語言作為一種導引工具的異化，對語言本身的執著會導致將形式實體化，就像將捕魚的筌當做魚，這事實上會導致捨本逐末，最終戕害人的真性，使人與道相背離。同時，《莊子》認為世俗之言表達的世俗之知無法同其莊子之真知（意）相比，言論或者書籍本質難以表達真知、真意。《莊子》對於語言——知識系統的批判顯示出《莊子》力圖祛除外物對於人之本真的遮蔽，《莊子》力圖澄清人的本真之性，從而過上一種道家理想的生活。

參考文獻
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『捌』 莊子核心思想是什麼

莊子的核心思想是＂道＂莊子是道家學派的代表人，思想精髓是主張＂道德＂莊子繼承和發展了老子思想，故歷史上老莊並稱，道家思想又稱為老莊思想。莊子思想的可貴之處，是具有樸素的唯物自然觀和辯證法因素。

他認為，天人之間、物我之間、生死之間以至萬物，只存在著無條件的同一，即絕對的「齊」；主張齊物我、齊是非、齊生死、齊貴賤，幻想一種「天地與我並生，萬物與我為一」的主觀精神境界。

後世影響

莊子思想對中國後世哲學、藝術、宗教都產生了深遠的影響，《莊子》一書所蘊含的深刻思想內容和高超文學水平都給後世的思想家和文學家以深刻、巨大的影響。

後人在思想、文學風格、文章體制、寫作技巧上受《莊子》影響的，可以開出很長的名單，即以第一流作家而論，就有阮籍、陶淵明、李白、蘇軾、辛棄疾、曹雪芹等，由此可見其影響之大。

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『玖』 精華和核心的區別

精華和核心的主要區別是，意思不同、側重點不同、引證解釋不同，具體如下：

一、意思不同

1、精華

意思指事物之最精粹、最優秀的部分。

2、核心

意思是中心，主要部分。

二、側重點不同

1、精華

事物最精美、最重要的部分。

2、核心

中心，事物中關系最大、起決定作用的部分。

三、引證解釋不同

1、精華

清曹雪芹《紅樓夢》第四九回：「精華欲掩料應難，影自娟娟魄自寒。」

白話文：「月亮的光輝想掩蓋也掩蓋不了，它的外貌是那樣娟秀，背面卻是那樣凄清。」

2、核心

十八屆六中全會公報：「堅持黨的領導，首先是堅持黨中央的集中統一領導。一個國家、一個政黨，領導核心至關重要。全黨必須自覺在思想上政治上行動上同黨中央保持高度一致。」

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