禪凈潔面霜怎麼樣

A. 嬋真銀杏泡沫洗面奶怎麼辨別真假嬋真銀杏泡沫洗面奶功效是什麼

一、如何辨別真假銀杏泡沫潔面乳

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三、嬋真銀杏洗面奶的功效

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B. 馮夢禎的禪凈之路

顧起元《快雪堂集序》雲：「先生自謂中年讀莊子有得，浸尋入佛氏閫奧，覺己不與世忤。」提供了一條馮氏入佛的線索。但所記並未提供慶碼具體的時日與細節，以故還甚難判斷其真實的情況。今據牧齋《馮公墓誌銘》而知馮夢禎之初習佛教的時間當在萬曆初年。馮氏萬曆五年進士及第，當年秋即發生「奪情」事件，銘曰因夢禎送鄒元標遠戍而悲憤潠雪，旋即家歸，又記曰：「公庶常假歸，師事旰江羅近溪，講性命之學，居喪蔬菜，專精竺墳，參求生死大事。紫柏可公以宗乘唱於東南，奉手摳衣，稱輻巾弟子，鉗錘評唱，不舍晝夜。里居十年，蒲團接席盯差蘆，漉囊倚戶，如道人老衲。」[7]其中所雲「庶常假歸」，當指其在庶吉士時期即萬曆五年至八年間請病假歸里事。萬曆癸末既十一年夢禎又因丁父憂而家居，「居喪」一語當專指此後的一段時期，一般也為三年。就此而言，馮氏最初入佛的經歷與時間是基本清楚的，而首先與羅汝芳的引導有關，其後，又得之於達觀的啟沃，並拜達觀為師。馮氏自己的表述證實了牧齋的說法，並有一些新的補充，如其《送曾舜征先生歸楚序》提及曾與曾鳳儀一起受到達觀的誘導：「舜征先生楚人也而信佛，與余無異。初亦兼信玄門。余以偏師攻之，巢穴立搗，而一意於最上乘。寓檇李逾月，時相從，詣楞嚴靜室就正達觀上人。上人蓋以最上乘誘余者也，至是以誘舜征。舜征之友豫章羅晉明先生雅以儒自固，不覺亦豎降旗，所謂塗毒鼓聞之無不死者。」該文寫於萬曆十三年，所述當是更早之事。「初亦兼信玄門」一語，證實了顧起元所說的馮氏於入佛以前曾有一段學道經歷的說法。信奉道教可能還與他的同年好友屠隆、沈懋學有關，三人於及第之後關系最切，牧齋銘謂此三人：「以文章意氣相豪，縱酒悲歌，跌宕俯仰，聲華籍甚，亦以此負狂簡聲。」[8]屠隆之染於仙道是很著名的，沈懋學的思想特徵見之於屠隆的一些文章，如《沈太史傳》即記有二人同會曇陽事，而沈屠兩家的兒女婚事也同「受記於大師」，從而可稱是「道門之友」[9]，因此馮夢禎的樂玄好道是在情理中之事，而諸人至數年後漸次將興趣移至佛學，也符合晚明時期思想變動的一般規律。另據上條資料而知，馮氏早期家居也曾在嘉興住過一段，並在楞嚴寺隨達觀習佛。除達觀以外，夢禎曾提到的另一位對之趨佛有較大影響的禪師就是密藏道開，如《報王房仲》一書雲：「不佞於法侶中最號駑怯， 為達觀老人及密藏兄所拂拭，遂不敢自棄。」[10]《答憨山禪師》雲於萬曆十一年後：「賴有達觀、密藏二師提醒昏醉，見前境界稍覺平淡。」[11]均是將達觀與密藏並提，可見密藏在其心理上所居的地位。但較為疑惑的是夢禎似此後幾乎再未提與羅汝芳相交一事，其實這點也是很重要的。羅汝芳為泰州學派中期的領袖人物，同樣對佛學抱有濃厚的興趣，後來王學的援佛入儒也與其在此中的推促有很大關系。其弟子楊起元、周汝登、陶望齡等均為萬曆間著名的佛教居士，也與馮夢禎有一定接觸。加之達觀與羅汝芳為教外好友，二人也都主於禪學，思想上有內在的相通之處。因此而從羅汝芳而至達觀的師事經歷也是順理成章的，比如湯顯祖的例子即可印證。但從馮夢禎後期的思想變化情況看，幾乎是棄儒而專一於佛門，故或也難以接受將一位儒學家視為自己的精神導師。根據其前期的經歷，可知馮夢禎之佛學是以禪而入的。約於萬曆十五年，馮氏之思想發生了一些變化或轉折，主要體現在對佛教信念的加強與凈土思想的加重上。[12]萬曆十五年初因京察謫官，夢禎回歸故里，定居杭城，其《快雪堂日記》即開筆於該年，其小序稱始於游天目之後，日記凱帶以簡要的筆法記載了其後一段的日常活動事跡。杭城是蓮教八祖雲棲法師的座壇之地，加之與其周圍地區相關資源的組合（比如天台、普陀、天目等），而成為當時凈土宗思想的中心，馮夢禎既然棲居於此，當然會受到其的影響。天目之游（含徑山）在馮夢禎的文字化表述中，是一個帶有某種心理象徵意味的行為。從具體化的表現看，第一，此游與雲棲祩宏有關；第二，「天目為高峰、斷崖、中峰三善知識幽棲之所」[13]，為東南禪宗祖庭之一，當然也依然與雲棲有關。由第一點看，現馮氏文集存有赴天目之前與雲棲的信札兩通，提到了與雲棲的關系，一雲：「信宿受法施為感，明日當為天目之行……」，[14]可知在前已受雲棲的指撥，另一雲：「頒惠戒疏發隱，謹頂禮登受，自愧障重，不能驟持大戒，多歧墮落，為法道羞，師幸哀愍，而時策勵之，野田壞種，忽欣欣有向榮意。初十後，業與友人期禮中峰、徑山諸祖塔。」[15]言之更為具體，而告之將赴游天目，也是對雲棲教誨的一種側面回應。由第二點看，德清雲棲塔銘曰「憶昔見高峰語錄，謂自來參究此事，最極精銳，無逾此師之純鋼鑄就。向懷之行腳。唯時師意，並匡山、永明而一之。」[16]而中峰則是近世從禪學之角度討論禪凈融通、四宗匯歸的先驅之一，及寫有《懷凈土詩》一百八首，馮氏也曾述及此點，如雲：「中峰和尚執土塊成黃金，信手拈來，無非佛事，況凈土法門，為諸佛玄唱乎。」[17]又有記虞淳熙赴天目事：「……上天目，坐高峰死關前，晝夜策歷。至三七日，倦甚，欲就枕，忽見高峰禪師，斬其坐臂。豁然有省，馳證雲棲。宏公曰：……因勸令迴向凈土，以續前因。淳熙遂終身行之。」[18]可知德園也是於天目悟道的。故在當時的語境中，「天目」的符號具有多重的意義，既有並禪與凈、將禪連掛於凈學之上的隱含（雲棲早年所悟），同時也意味著以一種壁立萬頃之意志轉心事凈的覺悟（如虞氏的轉變）。因此，赴天目的行為既為朝拜，也為尋找某種期待中的喻示，這些對於馮夢禎後期的道路選擇無疑是很有啟發的。從相關資料分析，馮夢禎之由禪轉凈、趨向凈土，一是與佛學發展的趨勢有關，馮夢禎稍後於萬曆十七年所撰《刻凈土三經緣始》一文提到這一情況，如謂：「今之學佛者。語之以參禪則掉臂以去，語之已凈業則喜而從之。」這當然有其背後的原因。此外，最直接的還是受到了雲棲、虞淳熙等人的影響，夢禎與密藏的一信即介紹其近況為「蓮池、虞長孺二人亦時時相親」[19]，這點也可由其日記等的記載中看出。但相對而言，由於雲棲的持律甚嚴，一般不太外出見人，故其更多地還是與虞淳熙、戒山等凈侶交往為多，他則居士中也有不少習凈者與之常有往來。從行持看，雲棲之宗旨重點在念佛戒殺，這點在當時已很普及，馮夢禎也以此相倡，包括對放生會的支持等。但就馮夢禎的資料看，其所關注或事實上關注更多的還是持戒與修懺。關於持戒，從赴天一信上可以看到，即時雲棲便以戒疏首授，使其自悟。夢禎對持戒之重要性也有明確認識，如《贈守庵專上人遊方序》中所言正是因於佛門律儀的毀棄，而引起風俗的敗壞，以故而使持戒成為當前修習佛法之要務，當然持戒之意義並不限於佛門。為此，他贊成另一居士管志道對守戒的提倡，[20]而其家庭中如其婦與二女也都「篤實持戒」，等。[21]在《報曾於健》一文中，馮氏更是談到自己對之的真實體會，其文雖長，也有必要摘其要點引之：「今日策修知見，第一戒行，助之悲智，兩輪廢一不可。仁兄所謂乘緩之人，必有了徹之日。戒緩者，自信雖真，而世法中殊覺礙眼，礙眼處必懈他人信心。此卻是泥犁種子，至雲一低頭，一舉首，一稱南無，可以作佛。則一謬取，一妄動，安得不謂謗佛。憂深語切，欲以戒乘俱急策進。不佞弟非法門骨肉，安得聞此。弟自有知識已來，妄取妄動之事甚多無算，若罪過有形狀者通多生。論之大千世界，不能容受。今日招讒被謗，豈敢尤人，子咎而已。向來方寸中默默自照，未嘗有毫發自欺，謂為無礙，棘刺在膚。金屑在眼，已實有之，豈惟旁觀。但習深智濁，明知明蹈，每一苛責，淚下如雨。或者一片真實肝腸，尚為諸佛攝受，而許其懺悔耳。……」可知其對戒行是有深切體會的，並根據自己的仕途受挫肘度之。文末一句，將此戒行與懺悔聯系在一起，而使戒行有了心理上保障的基礎，並可知戒行與懺悔之間存在的必然關系。關於修懺。馮夢禎在萬曆十五年給友人的一封信上提到：「頃雲棲與虞長孺信宿頗商量出世事，渠欲以懺門為前茅，吾甚擊節。」[22]知也發自雲棲與大虞。在他處，夢禎又提到虞淳熙與戒山對之的倡議，如《報王元美先生》：「此中居士有虞淳熙者，大是苦行頭陀，欲結盟修法華懺，以半歲為期，某且褰裳從之矣。」《序西溪懺堂緣起》則記錄了「戒山、二虞擇地修懺」及自己願意捐地一事。其思想上的來源是基本清楚的。由虞淳熙的事例而知道，當時所修主要是法華懺，這點文集中多次提到，又如《休寧仰山伽藍碑》中指出：「嘗讀天台止觀，謂修習三昧必於深山，……予嘗欲覓同志十數輩修法華懺」。因此這里實際上涉及到一個天台與凈土二宗關系的問題，從而又進一步涉及晚明凈土信仰的組合方式。台凈會通至宋代已趨成熟，其中之一便是台教對懺法的汲納，而使凈土成為日常之功課，天台懺儀也便成為連接台、凈二教的主要中介。[23]至明而台教大衰，如夢禎所雲：「宋時天台之教盛行，無論僧徒，即號為士大夫者，類能言之。……今相去僅四五百年，而海內淄流無能舉天台一字一言者，況士夫乎。」[24]然而由於天台懺法的系統性、成熟性，凈土於興起之後，反而需要藉助於天台教的修行資糧，加強自身的持行體系，如雲棲、虞淳熙、戒山等都屬凈宗中人，則十分重視對法華懺的習修。馮夢禎《序西溪懺堂緣起》一文即對法華與虞、戒等人的傳續關系做了描述，如其謂：「懺法至天台始備，其後慈雲式師勤修之，以懺主稱。世傳師修法華懺，感佛摩頂，頂為高寸許。而其入觀，患雜念未凈，先置沸油鐺於前，雜念一起即淬指油中，比觀成時，僅存四指。此其精進之光，即項王戰巨鹿、田單存即墨，未足以喻，彼煩惱結習何物，雪霜雖厚，杲日照之，有立消耳。慈明化後，四百餘年，而比丘戒山、居士二虞，奮然欲結侶，以繼其事，……」從中也可推知天台懺之於習凈的重要，由此也造成了以下一些結果。一是晚明凈宗對台教所形成的明顯的融攝性，使不同宗派之間的界限更趨模糊。二是從一個側面給天台教於長期衰微後的復興提供了某種啟示，使其能借凈土信仰的心理走勢來發展相關的自派理論。而在這點上，馮夢禎也起到了一些穿插與溝通的作用。明代天台宗復興的最主要人物是妙峰與傳燈。妙峰傳傳燈，傳燈的最主要著作《凈土生無生論》也被看作是凈土要典之一，表現了努力融會台教與凈宗的努力，尤可看到凈土宗的影響。世傳妙峰以獨特之天資，不由師授，而獨領宗旨，重辟教門。但若放到當時的思想環境中看，依然是與正在大力推進中的凈宗所給予的啟示（理論、行持手段、弘教目標、對末法論的理解等之間有相同之處），與凈土宗人的接觸、凈土宗人對之的推動與支持等有密切關系的。以馮夢禎的事例而言，其本人便曾與妙峰法師有過相當的接觸，並亦為天台之復興而大力推促。馮夢禎《有門頌略解序》談及妙峰時雲：「余友妙峰覺上人，奮然為鳴陽孤鳳幾二十年，講者或竊笑斥為異物，而上人益精其說，不為動，今則稍習矣。海內賢士大夫或有起而助上人者矣。」該文作於萬曆甲申即十二年，從文中表述看，其時天台之復興尚剛露端倪，即所謂「今則稍習」，也正是看到了這樣的契機，以故由馮氏主動提出讓妙峰將《有門頌略解》拿出付梓，以便流通，「聳動今之士大夫」，並以為「台教中興在此一舉」。馮夢禎對天台之復興的確是抱有極大之熱情的，他不但與天台僧有密切的關系，撰文贊推《法華經》，甚至連天台欲取得慈聖所頒之大藏經，也由夢禎出面去打通京師的關節等。當然，對天台宗的熱忱，據對資料的細致分析，實也與馮氏在一些文章中提到的早期「課凈業於拙園」的經歷有一定關系，又由《修寧仰山伽藍碑》中得知，其早年之習凈中一最重要的內容便是修法華懺，這就很自然地將習凈與天台教聯繫到了一起，並希望台教能有重振之日。天台與凈宗之聯系，自然不止這些，但懺法無疑是連通二者的一條最主要紐帶。很顯然，，馮氏稱妙峰為「余友」，可知二人之關系已超出一般，即在萬曆十二年以前便有較多交往。馮與妙峰的這種關系也可從留存不多的一些資料中見出，如馮夢禎為妙峰《有門頌略解》等所做序，[26]妙峰化去，馮夢禎又為其後事張羅，如為其建塔而募緣，[27]商敦營理建塔之事，[28]撰寫妙峰的塔銘等。也正因此（尤其是「力請解《有門頌》」），後來藕益智旭在回憶這段歷史時，感嘆地說：「予念重辟草萊，實賴妙師、開之二大士」，[29]將馮夢禎舉為台教起衰復振的二大功臣之一。皈依凈土是晚明佛教信奉者的普遍追求，這點也可從《居士傳》所選人物的記事中見出。但馮夢禎後期的轉奉凈土，並不等於說放棄了對入門即已崇奉的禪學的熱衷，事實上即便是在歸信凈宗之後，馮氏對禪學的熱情依然未減當年，這點一部分與其時佛學界普遍認同的禪凈合一的思想有關。但從馮夢禎所撰《報密藏師兄》一文中能夠看到，當時禪凈融會也並非完全順利，而是依然存在著一些困難。如其與密藏談及自己在杭城與雲棲與虞長孺的接觸，以為「但血脈稍異，不能吐露本色」，而且「渠輩意甚雌黃老師」。此「老師」即指達觀，可見凈宗雖也積極倡導禪凈合一之事，卻對禪學的行持存有疑義。但馮夢禎卻希望在其間做些彌合性的工作，如一方面贊賞凈土的世俗性與可接近性，有其長處，另一方面則以為二宗間的誤解是由於對對方的不了解，以故「但睹面相逢，自然折服」。從實際的情況看，在對待此二宗的態度上，馮夢禎是有明顯的兩重性的，一面堅信凈土的救世性，認可與推崇凈土的一些持行律則，並表示最末要「只守西方公案去」[30]。但又覺得自己屬於達觀一系禪學出身，在血脈上更靠近於宗乘。以後一點而言，從他的各種信件往來與事件交代中，我們可以看得出，盡管是在信凈的後期，並未減少與禪門中人的交往，並依然拜達觀等為師，責詢不斷。[31]總起來看，他在感情上還是更接近於禪宗一系的，與禪門中人有一種天緣上的親近感，而與凈侶之間則似存在著一定的心理上的距離。尤其是對禪門中人的英武豪放之作為，馮夢禎常常會流露出由衷的贊嘆，如謂達觀「為人英爽闊大，喜游名山，見叢林衰削，輒咨嗟涕洟，以興復為任，如救頭然，其生平如此。」[32]又引達觀語而表示他對禪宗的理解：「禪家綱宗若兵符，信陵君以百騎入晉鄙軍中，椎殺主將而奪其軍，六十萬眾莫敢誰何，兵符在手耳。」[33]對達觀的這種崇仰可以說是經常性的，也是出自內心的。另如評癯鶴悅公之宗趣也雲：「出家兒當直下了取自己，如壯士持刀入百萬軍中，取大將首級，如入無人之境，何暇盤桓路歧，留連光景」。[34]其理解的禪宗竟如此。分析其原因，固然與二宗對待人生的態度有別，如凈土之庄嚴堅韌、嚴厲的持戒等，是排斥感情與意氣等之融入的，禪學則相對要隨俗與開放一些。而後面一點與馮氏人格傾向的二重性也恰好形成一種結構上的對位。馮氏既有「蕭閑淡漠，身心安穩」[35]的一面，同時也有意氣相豪，跌宕不羈的情懷，後一方面主要見之於其早期，如抗論張江陵，縱酒悲歌，以豪士自視等，這些都使之十分接近於禪宗中的那些英豪之輩，因此雖然歸放與野，篤信凈宗，但並未因此而磨滅藏存於內心深處的情綜，這也使其與禪門中人始終保持著牢固與堅定的聯系，及致使他難以全身心地投入到凈宗的苛厲的修習生涯之中，始終徘徊於禪凈之間、教俗之間。這正如其寫就一半的《雲棲藍若志》，其對佛教及凈土的歸依，畢竟是處於了與未了之間。[36]