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精神的回歸
科舉制度的意義宜作兩面觀。對朝廷來講，是通過科舉考試將知識階層置於自己的控制之下，並且將讀書人的思想納入皇家所希望的軌道，使這個屬於「四民之首」的社會集團真正與皇家同心同德。明清科舉考試規定以《四書》《五經》為基本考試內容，目的即是「端士習」、「崇正學」，把讀書人培養成為熟悉儒家經典並根據它來為人處世的君子，養成賢才，以供朝廷使用。對於讀書人來講，鑽研《四書》《五經》，學習聖賢之道，正是儒家所強調的修身的主要內容。通過修身培養孟子所說的浩然之氣和「富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移」的主體人格，建立完美的內心道德秩序。只有這樣，才能施之於外。本來，按照理想化的設計，讀書人憑借科舉走完「修身齊家治國平天下」的道路，對於實踐其歷史使命是一件好事，科舉制度意義的兩個方面在理論上是統一的；但在實際操作中，由於科舉制度特別是八股取士制度對個體價值確認的簡單化、程式化等諸多弊病，便出現了這樣的狀況：科舉考試常常成了獵取功名的工具，儒家經典讀得越來越熟，八股文寫得越來越好，人品卻越來越差，越來越多的讀書人異化成了科舉考試的奴隸和奴才。正如王冕所說：「這個法卻定的不好!將來讀書人既有此一條榮身之路，把那文行出處都看得輕了!」
賢人們看重的是文行出處，這使得他們能夠保持自我意識和獨立人格。但對於「榮身之路」，他們也不全盤否定，而是採取了向儒家元典精神回歸的態度。具體地講，賢人們並不反對《四書》《五經》，他們反對的只是「主賣官爵，臣賣智力的買賣關系和讀書人「學成文武藝，貨與帝王家」的功利目的。也就是說，他們摒棄的是科舉制度實施以來的畸形心態和功利色彩，直接回到儒家元典精神：做個熟悉儒家經典並根據它來為人處世的君子。
吳敬梓所諷刺的很多讀書人從小就是在八股文的熏陶下成長的，例如魯小姐。以八股文來修身，其功利目的十分明顯，是把八股文當作博取功名富貴的敲門磚。這也就難怪范進不知蘇軾，馬二不知道李清照，張靜齋胡謅劉基是「洪武三年開科的進士」了。而一旦「功名富貴」戰勝了「聖賢之道」，便導致勢利熏心，世風日下。
虞博士的修身可以與此對照著看。他六歲開蒙，讀什麼作者沒有交待，估計也是《四書》《五經》之類。區別在於，被諷刺人物轉而致力於八股文，而虞博士則向一位晴川先生學古文詩詞，後來向祁太公學「地理、算命、選擇」。學詩文是因為晴川先生的詩文「天下第一」，虞博士對他有仰慕之心；學「地理」等則是為了「學兩件尋飯吃本事」，都與「榮身之路」無關。至於他後來也去應考，則是為生計問題，絕不是為了博取什麼科名。他不求康大人推薦徵辟以及在選翰林的履歷表上寫實在年庚便足以為證。對於庄紹光的修身，作者著墨不多，但從他「十一二歲就會做一篇七千字的賦，天下皆聞」不難推想，少年時代的庄紹光是沒有沉醉於八股文之中以求功名的，否則怎麼可能寫出極好的賦來?成年以後，他也不攻八股文。「此時已將及四十歲，名滿一時，他卻閉門著書，不肯妄交一人。」庄紹光在家注《易》(這是高翰林在詆毀庄紹光時透露出來的)，鑽研的仍然是學問。杜少卿對學問也很重視，他曾經規勸張俊民多念些書，「學些文理」。他的《詩經》研究專著《詩說》頗有影響，表明他肚裡有「貨」，但他肚裡的「貨」不是用於科舉。辭去徵辟後他興高采烈：「好了!我做秀才，有了這一場結局，將來鄉試也不應，科、歲也不考，逍遙自在，做些自己的事罷。」季葦蕭說遲衡山有制禮作樂之才，乃南邦名宿」。可見遲衡山也不是吃八股文長大的。他有一段頗有見地的議論：「講學問的只講學問，不必問功名；講功名的只講功名，不必問學問。若是兩樣都要講，弄到後來，一樣也做不成。」雖然列出了兩條道路，但他本人選擇的是前者。遲衡山的學問即禮、樂、兵、農等實學。
由於賢人們向儒家元典精神回歸，科舉考試對他們來講已顯得無關緊要。不經過科舉考試照樣可以修身養性，參加考試頂多是作為謀生的手段，而不是所謂「榮身之路」。因此賢人們能夠按照古代聖賢的人格標准來立身處世，而不被科舉所束縛、奴役和異化。重視「修身」這一過程本身，從而獲得了實現理想、實踐知識階層的歷史使命所需的本領，或詩文，或學問，或實學，具備了古之聖賢所具有的高尚的品德。
修身是自我實現的第一步，這是內心道德秩序的建立過程。內心道德秩序向外擴展，首先是施之於家，建立父慈子孝，兄友弟恭，夫妻和睦的充滿人倫溫日情的家庭秩序；然後施之於國，建立完美的政治秩序。在《外史》中，賢人們在由家向國的進程中，遇上了「邦無道」的現實。這一點明顯地反映在「庄征君辭爵』』這一情節中。太保公是——個十足的政客，他想讓庄紹光出其門下，目的是拉幫結派。遭到庄的拒絕後，他上了一個荒謬的奏章：「庄尚志果系出群之才，蒙皇上曠典殊恩，朝野胥悅。但不由進士出身，驟躋卿貳，我朝祖宗無此法度，且開天下以幸進之心。」其中的自相矛盾處顯而易見：既然非要進士出身不可，為何還要行徵辟之舉?太保公只是皇帝的幌子，作者雖未直接批評皇帝，但揭露的實際狀況正如庄紹光所說：「看來我道不行了。」這意味著儒家理想的最終完成在現實中遇到了阻礙。這種理想不能實現的郁結感在賢人那裡出現了兩個方向的消解方式：一是返回到家這一層面；—是以民間方式實踐濟世情懷。
先說第一種方式。這里的齊家已不是一般意義上的齊家，而是人生道路受阻後重新對家表現出格外眷戀，體味到家對人精神的慰藉，是「第二次」齊家。如果說第一次齊家還帶有治平的目的性，充滿著希望，那麼，「第二次」齊家則更多地具有審美的意味，淡化了功利色彩。盡管這是人生道路的退縮，但從另一個側面顯現出賢人們無意於功名富貴的品格。
作者對賢人們充滿人倫溫情的家庭生活的描寫是放在他們濟世道路受阻後進行的。杜少卿辭掉朝廷的徵辟，隱居南京。生活雖然清淡，但他覺得很「快活」。他對娘子說：「放著南京這樣好玩的所在，留著我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活。」庄紹光辭爵還家，隱居元武湖。「閑著無事，便斟一杯酒，拿出杜少卿做的《詩說》，叫娘子坐在旁邊，念給他聽。念到有趣處，吃一大杯，彼此大笑。」虞博士被放了閑官，這在一般人怎麼能夠忍受?他卻歡喜道：「南京好地方，有山有水，又和我家鄉相近，我此番去把妻兒老小接在一處，團欒著，強如做個窮翰林。」
這里，齊家是「第二次齊家」，它不只是維持基本的生存需要和建立符合倫理秩序的家庭關系，更是「邦無道」狀況下賢人們精神得以寄託的家園。這種人生道路的退縮與「邦無道」卻仍然仕進(實質是追求富貴)是完全相異的兩種選擇。其理論依據可以在杜少卿對《女曰雞鳴》的新解里找到答案：
但凡士君子橫了一個做官的念頭在心裡，便先要驕傲妻子，妻子想做夫人，想不到手便事事不遂心，吵鬧起來。你看這夫婦兩個，絕無一點心想到功名富貴上去，彈琴飲酒，知命樂天。這便是三代以上修身齊家之君子。
杜少卿解《女曰雞鳴》，其實是吳敬梓對此詩的研究心得。作者在此提醒讀者：賢人們的家庭生活能夠如此「快活」，是因為他們無意於功名富貴，而正是這種心態，使他們具有了古代君子的品格。
3．濟世：對仕進道路的超越
賢人們的「第二次」齊家，表面看來，是為了自己生活得「快活」、自在、不做「窮翰林」，似乎與他們的「終極關懷」無關。其實不然，「第二次」齊家畢竟是人生道路的退縮，賢人們在看似自在的日常生活中隱藏著理想不能實現的哀痛，因而他們時時在尋求著實現理想的道路。仕進的道路是行不通的，因為「邦無道」。在賢人們看來，仕進的最終目標是建立一個禮樂社會，因而只要能達到這一最終目標，不一定要經由仕進之路。他們找到了實踐自己濟世理想的途徑：民間方式。這是對「勢」的超越。這種超越擺脫了功名的牢籠，體現出賢人們心憂天下的人文情懷。這里可以分為三個層次：
第一，高尚德行對社會的感化作用。
第四十七回餘二先生評論虞博士道：「看虞博士那般舉動，他也不要禁止人怎樣，只是被了他的德化，那非禮之事，人自然不能行出來。」餘二先生的意思是：像虞博士這樣具有隱逸品格的人，似乎對社會沒有多大益處，但他們在熱衷名利、拋棄禮樂的世俗社會外樹立了精神的榜樣，對於社會風氣的改善實有著舉足輕重的作用。
賢人不完全與隱士相同。盡管隱士的行為對社會風氣有改善作用，但畢竟與大眾生活在不同的圈子裡。而賢人就生活在大眾之中，他們心憂天下的情懷直接與大眾發生關系，因而其感化作用要比隱士對社會風氣的改善來得明顯、有效。杜少卿輕財好施，即使身五分文，也把一箱衣服典當成銀子給喪母的楊裁縫用；庄紹光在辭爵還家的途中殯葬兩個素不相識的老人；虞博士救過人，給人家看風水真心真意，有許多「陰德」；等等。他們身上體現的不僅僅是辭卻功名富貴的境界，更有「先天下之憂而憂」的儒者風范和人道主義精神，並且後者更容易為大眾所體察、感激和仰慕。在一定程度上，「辭卻功名富貴」的人格理想對社會的感化作用，是藉助仁愛精神來完成的。
第二，警世苦心。
如果說在第一個層次賢人們對社會的感化並沒有以主動的方式表現出來的話，那麼在第二個層次，他們則是主動對一些令人憂慮的社會現象進行評價，以期引起人們的關注。
試舉一例：信風水在民間頗為普遍。世人信風水，骨子裡是圖發富發貴，迷信風水是與功名富貴緊緊相連的。賢人們不相信風水，其意不止是破除迷信，更重要的是想矯正世人對名利的膜拜心理。遲衡山的一段精闢議論，層層深入地揭露了迷信風水的荒謬，其中心可歸結到一點：「只要地下乾暖，無風無蟻，得安先人，足矣；那些發富發貴的話，都聽不得。」杜少卿說得更直捷：「這事朝廷該立一個法子。」他希望處死那些講昏話的風水先生，從而使迷信風水、貪慕富貴的風氣「或可少息」。(需要指出，虞博士替人家看風水是真心真意，只要能安先人就行了，與那些講昏話的風水先生不同)
第三，慘淡經營禮樂大業。
這是賢人們以德化俗的格外重要的實踐方式。按照原始儒家的社會理想，禮是治國安邦的根本，進行禮樂教化是執政者的當務之急。對於讀書人來講，仕進並藉助國家機構的力量(即「勢」的力量)制禮作樂應該算是「正途」。但由於擁有權力的人並不熱衷於此(正如遲衡山所指出：「我本朝太祖定了天下，大功不差似湯武，卻全然不曾製作禮樂。」)，賢人們只有走「民間」道路，即憑藉自身的力量重修禮樂之事。「祭泰伯祠是書中第一事」，其目的正是讓「大家習學禮樂，成就出些人才，也可以助一助政教」。賢人們對此表現出極大的熱情。遲衡山首倡，杜少卿第一個捐資，庄紹光應征前就向遲衡山保證：「先生放心，小弟就回來的，不得誤了泰伯祠的大祭。」虞博士則是主祭。整個祭典場面之宏大，
連生長在南京的七八十歲的人都感嘆：「從不曾看見過這樣的禮體，聽見這樣的吹打。」足見祭泰伯祠是賢人們傾其心血的事業。
盡管站在今天的角度看，賢人們企圖藉助道德的力量來挽回世道人心，在當時的社會狀況下是註定要失敗的。但每個人都生存在他那個時代的格局中，我們是不能以今天變化的情勢來責備他們沒有找到正確道路的。重要的是，賢人們對於理想的執著，對於社會歷史的神聖的道德感和使命感，正體現了「仁以為己任」的崇高人格。《易傳機感受程度來看，犯罪案件會從財產性犯罪演變為暴力性犯罪，再趨於一致；如果從犯罪聚集的角度來看，居住在不同區域的市民對犯罪類型所造成的沖擊感受，可以反映出不同的治安結構。犯罪類型屬性與治安危機等級結構間，不是單純的因人口密度、土地面積和城市化程度而有所差異，而是每一個行政區域有屬於自己的犯罪類型屬性和治安結構。因此，公安機關在治安策略的制定上應以行政區域的治安結構特點為基礎。我們對此問題的研究方法是，採用多准則分析法對大連市各個行政區域治安危機感受、犯罪類型屬性和治安結構進行合理的定位，從而提出面向不同區域的治安防範策略。
研究的基本思路是，對大連市按照經濟、人口密度、城市化度劃分為中心區、次中心區、普通區、結合區和偏遠區五種類型。同時，將大連市治安結構分成高危機區域、較高危機區域、一般危機區域、較低危機區域和低危機區域。危機認識方面，不同的地區具有不同的危機意識，例如，對於偏遠區來說大都屬農業區縣，民風純朴，且犯罪率低，但容易直接或間接地受近期內重大治安事件的發生或媒體大肆報導的影響，故當犯罪案件發生時，對一般市民將造成強大震撼，故而具有較高的危機意識、威脅程度。而越靠近中心區，市民與警察的危機意識、構成威脅程度反而相對較低。
對於中心區而言，警察對於犯罪案件的處理優先順序是基於治安威脅度和現有警力狀況來確定的，群眾則是以案件發生時所引起的危機感受來確定的，並不考慮案件的威脅性。次中心區的群眾對於犯罪類型在三個因變項上的認知，是高於警察的。顯見公安機關在治安策略和犯罪預防的擬訂方面，以及現階段警務目標與群眾的感受上具有較大差異，應該作為警務改革方面的內容，消除這種差異。城鄉結合區警察對於犯罪類型的處理優先順序，並不因群眾的危機感受及構成威脅度而有所改變。
整體觀察，發現大連市各個行政區域在犯罪類型對於危機意識、構成威脅度及案件處理優先順序上，並未因城市化程度的高低而變化，每一個行政區域雖有各自的犯罪特性及危機感受程度，但是並沒有屬於自己的犯罪預防模式。因此，在警務工作改革中，要針對行政區域特點，通過對治安結構的比較分析，研擬出一套符合當地群眾感受，符合本地區犯罪類型的有效預防策略。
本研究針對不同犯罪類型對群眾、警察的危機感受及沖擊程度兩方面，經實證分析發現，大連市在犯罪類型對於危機意識、構成威脅和案件處理優先順序三個要素上，並未因城市化程度的高低而變化。而每一個地區有自己的犯罪特性和危機感受程度，因而每個地區應有屬於自己的犯罪預防模式，由於地區間存在差異，因而不應採用統一的警務模式，必須經過比較分析，方能研擬出一套符合當地人民群眾感受，並且針對特定犯罪類型執行暨有效預防的策略。在城市化的過程當中，犯罪案件所衍生的危機感受程度，會從財產性犯罪演變為暴力性犯罪，再趨於一致。本研究所使用的跨層次分析的概念，可以避免犯罪防治研究議題上有關區域跨層級的問題，犯罪防治知識的累積不會受到層次謬誤的干擾，確保理論思維與實證策略的一致。並以多准則分析定位出各地區治安結構及犯罪類型的屬性，有助於公安機關在治安策略擬訂時的參考。研究結果顯示，從犯罪聚集的角度來看，不同的區域群眾對犯罪類型所造成的危機感受知覺，顯示出各區域間的治安結構是截然不同的。犯罪類型屬性與治安結構間，不因人口密度、土地面積及都市化程度而有所差異，每一地區有屬於自己的犯罪類型屬性，且犯罪類型屬性對治安結構所造成的影
四者有機的結合就是公安機關的警務綜合效能。警務工作的目標是轄區治安防範與控制，防範與控制的基本內容是：對轄區人口行為特徵的獲取與分析，對轄區治安結構的認知，對轄區群眾危機感受的掌握，對轄區犯罪案件的空間感知、時間感知和狀態感知。
在對治安轄區影響犯罪發生的因素進行分析的基礎上，警務管理的基礎性工作不是完全取決於警力數量，也不是完全依靠監控設施。我們認同向科技要警力這一戰略思想，但是，單一的科技水平以及信息化手段是一種固定化的、被動式的防控模式。目前，在行為分析和不確定空間研究上，警用信息化的推廣與應用還必須依靠人的理解和協同。因此，提升警察職業的人、域、態感知能力是警務管理創新的前提。我們基於傳統的犯罪空間理論[3]，提出了「人-域-境」感知協同空間理論，作為治安管理創新的理論依據。
1.所謂「人」的感知空間是指有關人的行為
活動感知空間，稱為第一感知空間。這種感知空間是由兩方面構成：一是人與事的行為感知，包括常態與異態兩種特徵，由於人的行為正常與異常沒有確定的概念界定，所以行為感知是模糊感知，因此所表達的空間是一個模糊空間。在轄區警務管理中提高人的行為感知模糊識別能力，是警察職業能力訓練的重要內容。二是人與事的活動感知，包括兩方面的特徵，即在某類事物中的熟練活動與生疏活動，臨時性活動和重復性活動。如圖1所示：
圖1 人的治安感知空間人的治安感知理論若結合在犯罪分析上，可以清楚地發現防範策略。例如，人的模糊感知空間強調日常生活的慣性特徵，與犯罪被害理論強調人們日常生活的特性相聯系，會使得某些重復同樣生活模式的人，具備較高的被害性。同時還能夠發現哪些人以及行為是異常的，以及是否具有犯罪的可能性。
2.所謂「域」的感知空間是指犯罪案件的可
能性空間。這里所說的「域」反映了地理區位和時間范圍，即可稱為「時空域」。我們知道，時間地理學強調犯罪事件發生順序的連續性和相關性，而由於事件的發生具備一定的時空條件，事件的結果因而受到其地域化的影響。這一觀點可在一定程度上連結到有關犯罪者理性選擇的分析，若應用在犯罪學理論分析上，可以清楚地發現防範策略。時空徑路是人類為了特定目的所作的計劃結果，與犯罪區位學理論強調認同某些行為模式並歸納出一套系統性防制措施的概念相符合。另外，「時空域」是觀察人類的實際行為所繪制而成，與犯罪社會學強調由人類群體活動的實際經驗去觀察犯罪的特定模式這一觀點，可以相呼應。簡單地說，「時空域」的概念，尤其是我們所提出的「時空態圖」的應用，可幫助人們在進行犯罪調查時，從對犯罪人或被害人活動時程的觀察，推導出有助犯罪預防的策略。
3.環境空間（或境空間）是指所有犯罪發生
的環境空間。所謂犯罪發生的環境理論研究是近年來犯罪學的熱點問題，許多結論在實際應用當中還有不同的理解，但是，不論是警方還是犯罪人都應該注意到，把握環境機會就是問題解決的一半。實際上，犯罪防控系統的最前沿問題的研究是警方與犯罪者在「人-域-境」空間上的博弈過程。
二、創新警務運行機制、優化警務模式
（一）基於人口與犯罪特徵的警務管理機制
警務工作的綜合效能決定了一個城市治安管理的水平。調查表明，大連市警務管理的運行機制還依附於傳統管理的模式，並且，許多警察雖然具有現代信息與管理的意識，但由於缺少一種自發的職業精神，沒有運用現代的思維方式去有效地繼承傳統警務工作的經驗，合理地認識當前信息化社會人口與犯罪的關系，合理地認識城市化發展對警務工作的需求。因此，必須建立一個適應大連市社會治安需要的警務管理機制，這種機制必須來源於對人口與犯罪特徵的系統分析。
社會治安的狀態決定於人口與犯罪的相互動態關系，警務管理模式來源於人口與犯罪的動態演化關系，同時，治安防範水平決定了人民群眾對社會治安的接受程度（治安危機感受度），通過這一系列的因果關系就能明確警務管理運行機制。
（二）社會治安系統是一個非平衡開放系統
文獻[3]分析表明，大連市人口與犯罪的特徵和規模屬於正常態勢並且是平穩增長的（較大的政策與經濟波動期除外），本地區自然人口增長周期犯罪率的變化驗證了這一點。近十年來，隨著大連市經濟建設和對外開放的飛速發展，城市化進程的加快，人口遷入數量連續多年在大連市人口增長規模中占據較大的比重，從而使得城市治安系統打破了完全地區性的平衡態，演變成具有人口與犯罪動態特徵的非平衡開放系統。
根據大連市20年來人口與犯罪特徵的統計分析結果，大連市的社會治安系統是一個非平衡的開放系統，這種非平衡開放和演化特徵，向傳統的、行政干預的、經驗與習慣式的警務管理模式提出了嚴厲的挑戰。如何認識非平衡開放系統的特徵呢？根據系統科學、人口學和犯罪學的相關理論，一個穩定的、封閉的人口社會系統，其犯罪人的規模、犯罪行為
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